afkari افكاري

Ein nicht immer wissenschaftlicher Islamwissenschaftsblog

Schlagwort: Revisionismus

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (X)

X. Neue Ansätze in der Koranforschung: John Wansbrough – Der Koran als nachträgliches Konstrukt
des 9. Jahrhunderts

Wenige Jahre nach Günther Lülings Studie erscheint 1977 John Wansbroughs Werk Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Wansbrough erläutert darin seine These von der Datierung der Koranredaktion auf das fortgeschrittene 9. Jahrhundert.[1] Er stellt damit die Grundlagen der Koranforschung und auch ihren Verlass auf die islamische Tradition und deren Überlieferung in Frage. Laut Wansbrough zieht sich die Zusammenstellung und Etablierung des koranischen Textes sehr viel länger hin als es die islamische Überlieferung wiedergibt. Dabei sieht er auch den Beginn bereits vor der Zeit Muḥammads.[2] Den Ort der Entstehung des Koran verlegt Wansbrough vom Ḥiǧāz nach Mesopotamien. Dort soll der Koran als das Ergebnis interreligiöser Debatten einer religiös vermischten Gemeinde aus Juden und Christen entstanden sein. In dieser Hinsicht vermutet er, wie Lüling, das judenchristlichen Milieu als Ausgangspunkt für die Entstehung des Islam und sieht im Koran das Dokument der späten Entstehung der islamischen Gemeinde innerhalb dieses Milieus.[3] Im Nachhinein sollen die Korantexte dann

„in ein fiktives altarabisches Entstehungsmilieu (nämlich den polytheistischen Ḥiǧāz kurz vor der arabischen Expansion) eingepasst worden“[4]

sein. Die Araber waren also zu Beginn der arabischen Expansion über die Grenzen des Ḥiǧāz hinaus keine geschlossene, neue religiöse Gemeinde. Vielmehr ‚stolperten‘ sie mehr oder weniger bei ihren Eroberungen in Mesopotamien über judenchristliche Sekten, deren Dogmen sie übernahmen und als ihre eigenen ausgaben. Zu diesem Zweck wurde dann schließlich auch eine arabische Heilsgeschichte einschließlich Prophet und Offenbarung konstruiert und der Ausgangspunkt dieser Heilsgeschichte auf den Ḥiǧāz verlegt.[5] Wansbrough betrachtet die sīra des Ibn Iṣḥāq nicht als chronologische Darstellung historischer Fakten, sondern als eine Heilsgeschichte,

„also Geschichte, die mit einer theologisch-politischen Aussageabsicht und unter Adaption biblischer Motive geschrieben ist.“[6]

Tatsächlich finden sich in der islamischen Darstellung des Lebens Muḥammads zahlreiche hagiographische Elemente[7]. Während auch frühere Forscher diese Elemente nicht als historische Tatsachen gesehen haben, sondern versuchten, die legendarischen Textteile von den historisch authentischen zu trennen, betrachtet Wansbrough diesen Weg als irreleitend. Denn

„Wansbroughs Sichtweise zufolge ist die gesamte islamische Muḥammad-Tradition von einem so omnipräsenten heilsgeschichtlichen Interesse durchdrungen, dass jeder Versuch, sie in historisch authentisches und lediglich legendarisches Material zu dividieren, methodologisch naiv wäre.“[8]

Ein weiterer Punkt in der These Wansbroughs ist die Annahme, dass Prophetenbiographie und frühe Korankommentare, arabisch tafsīr, zeitlich vor dem Korantext einzuordnen sind. Er stellt also die allgemein verbreitete Quellenchronologie um und meint in seinen Quranic Studies aufzeigen zu können, dass als früh angesehene Korankommentare Rückschlüsse auf eine später vorgenommene Trennung von Korantext und Korankommentar zulassen. So beispielsweise der tafsīr des Muqātil b. Sulaimān[9]. Erst mit der endgültigen Festlegung auf einen Korankodex im
9. Jahrhundert sind die Korankommentare schließlich so umgearbeitet worden, dass sich das Bild eines Kommentars auf einen bereits vorher existierenden Text ergibt. Dadurch wird laut Wansbrough die Tatsache verschleiert, dass die Zusammenstellung prophetischer Aussprüche und Taten im Koran ursprünglich den Hauptbestandteil mündlicher Predigten ausmachten.[10] Diese Sammlung prophetischer Aussprüche wird von Wansbrough logia genannt. Er spielt mit diesem Begriff auf die Bibelwissenschaft und die ‚Logienquelle‘ an. In der neutestamentlichen Forschung wurde diese rekonstruiert. Die ‚Logienquelle‘ gilt gemeinsam mit dem Markusevangelium als Grundlage für das Matthäus- sowie das Lukasevangelium. Es handelt sich dabei um einzelne Zitate Jesu ohne linearen Handlungsablauf.[11] Wansbrough verankert die ‚prophetischen Logien‘ innerhalb mehrerer Gemeinden, von denen aus sie weitergegeben wurden.[12]

Der sīra widmet sich Wansbrough in seinem Nachfolgewerk der Quranic Studies. Das bereits 1978 erschienene The Sectarian Milieu – Content and Composition of Islamic Salvation History kommt bezüglich der Prophetenbiographie zu einem ähnlichen Schluss wie die Quranic Studies in Bezug auf Koran und tafsīr. Nach Wansbrough ist von einer ursprünglichen Einheit von Koran, tafsīr und sīra auszugehen. Dabei stellen sämtliche Merkmale des Koran, die darauf schließen lassen, dass dieser in seinem Umfang und seinem Wortlaut einen feststehenden Text darstellt, das Ergebnis einer späten Überarbeitung dar. Hingegen bietet der fließende Übergang von Text und Interpretation (also Koran/tafsīr und Koran/sīra) einen Blick auf das Ausgangsmaterial vor der endgültigen Redaktion des Koran zu einem Kodex. Indizien für diesen fließenden Übergang findet Wansbrough beispielsweise in fehlenden Überleitungsformeln zwischen Koranzitaten und exegetischen Glossen in verschiedenen Koraninterpretationen oder in nicht genau als solche gekennzeichneten Koranzitaten in der Prophetenbiographie.[13] Eines von Wansbroughs Textbeispielen für seine These der Vorgängerschriften des erst spät fixierten Korankodex‘ ist die Geschichte der ersten in kleinerem Ausmaß vorgenommene Hiǧra nach Äthiopien.[14] Sie ist in der sīra des Ibn Isḥāq überliefert und bezieht sich auf Umm Salama[15] als Tradenten. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib[16] erläutert in dieser Episode der sīra dem Herrscher Äthiopiens die Situation, in der sich seine Gefährten und er befinden. Dabei beschreibt er ausführlich die Zustände in der Zeit des vorislamischen Heidentums und der Ungläubigkeit, arabisch al-ǧāhilīya. Diese Zeit war geprägt von Unwissenheit, Götzendienst, dem Verspeisen unreinen Fleisches und von Hurerei. Werte wie Gastfreundschaft und Pflege der Verwandten wurden missachtet. Schwache und Arme wurden von den Mächtigen unterdrückt.[17] Doch dann sendet Gott diesem Volk von Sündern einen Propheten aus ihrer eigenen Mitte. Die vom Propheten verkündeten Prinzipien und Werte führen die dafür bereiten Mekkaner aus Ungläubigkeit und Verdorbenheit. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib erläutert dem äthiopischen Herrscher die Prinzipien des Islam, arabisch umūr al-islām. Diese Aufzählung der umūr al-islām stellt Wansbrough parallel zu christlichen Apostelgeschichten. Durch literarische Mittel wird Spannung aufgebaut und die Verdorbenheit der ǧāhilīya wird den Prinzipien und Vorschriften Muḥammads gegenübergestellt. Dabei setzen sich die Vorschriften Muḥammads laut Wansbrough beinahe vollständig aus Redewendungen zusammen, die mindestens einmal, manchmal aber auch mehrmals, im Kanon des Koran vorkommen.[18] Auf Grundlage der angenommenen Historizität des Gesprächs zwischen Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib und dem Herrscher Äthiopiens folgert Wansbrough, dass entweder

„die entsprechenden Koranpassagen bereits vor der Auswanderung nach Äthiopien offenbart worden seien, oder daß sie ‚prophetische logia‘ repräsentieren, die später durch die Offenbarung bestätigt oder sonstwie in die Schrift integriert worden seien.“[19]

Wansbrough stellt gegen diese Annahme jedoch die sorgfältige rhetorische Formulierung dieser Passage in der Prophetenbiographie. Daraus folgert er, dass es sich um eine Um- oder Neuformulierung von koranischem Textmaterial handelt und dieses nach den Geschehnissen in Äthiopien offenbart wurde.[20] Wansbrough folgend, besteht also eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen Koran und sīra und nicht, wie bislang angenommen, eine gegenseitige Bestätigung. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālibs Erzählung wird als Reproduktion ‚prophetischer logia‘ betrachtet. Die stellen eine ältere Stufe der Überlieferung dar und werden erst im Zuge einer weiteren Stufe der Überlieferung in den Korankodex eingefügt.[21] Wansbrough schließt also aus seiner Forschung, dass die Darstellung der islamischen Tradition über die Frühgeschichte des Islam auch im Kern nicht historisch sein kann. Durch ideologische Zwänge sieht Wansbrough die historische Realität dermaßen verzerrt und mit legendarischem, heilsgeschichtlichen Stoff versehen, dass es kaum möglich ist, Fakten über die Vorgeschichte des Koran zu erkennen und zu benennen.[22] Die sīra hat nach Wansbrough das Ziel, die Ursprünge des Islam auf dem Ḥiǧāz zu proklamieren. Dies geschieht vor allem aus Gründen interkonfessioneller Polemik.[23]

Die Arbeit Wansbroughs und die Studie Hagarism – The Making of the Islamic World von Patricia Crone und Michael Cook haben

„mit ihrer Einordnung des Koran als einer später aus politischen Rücksichten erfolgten Kompilation eine Wende, vor allem in der angelsächsischen Frühislamforschung […] eingeleitet.“[24]

Gegen die Annahme Wansbroughs von der ursprünglichen Einheit von Koran, tafsīr und sīra und der späten Koranredaktion im 8. oder 9. Jahrhundert sprechen laut Nicolai Sinai mehrere Tatsachen. So finden sich im Koran keinerlei inhaltliche, sprachliche oder formale Merkmale, die auf eine Endredaktion im späten 8. oder 9. Jahrhundert schließen lassen. Selbst Patricia Crone stellt in dem 1994 erschienenen Aufsatz Two legal problems bearing on the early history of the Qurʾān diese These Wansbroughs in Frage. Obwohl sie sich 1977 in Hagarism noch als Anhängerin dieser Ansicht zu erkennen gibt. Im Koran finden sich Formulierungen, für die die Koranexegese keine Erklärung hat[25]. Nach dem Prinzip der lectio difficilior jedoch werden Texte im Laufe der Überlieferung einfacher, da nicht mehr gebräuchliche Begriffe angepasst werden. Die koranischen Begriffe hätten sich also während der jahrelangen Koranrezeption dem Sprachwandel angepasst. Da dies nicht geschehen ist, lässt sich auf eine strenge Überlieferungsdisziplin und einen redaktionell festgesetzten Text schließen. Wäre der Korantext erst um 800 zu einem festen Kodex geworden, hätten sich bestimmte, Verständnisprobleme auslösende Wendungen im Koran nicht gehalten und wären durch dem aktuellen Sprachgebrauch angepasste Begriffe ersetzt worden. Auch finden sich im Koran weder Hinweise auf die Institution des Kalifats noch auf politische Ereignisse und Konflikte. Die Zeit von der Mitte des 7. bis zum
9. Jahrhundert war jedoch voll von solchen Ereignissen wie Fragen des Kalifats, Ermordung des Kalifen ʿUṯmān, der erste Bürgerkrieg, arabisch fitna, und die Abspaltung der Schia. So erscheint es doch merkwürdig, dass sich im Koran, sollte er tatsächlich zu einer erheblich späteren Zeit entstanden beziehungsweise als Text fixiert worden sein als es die islamische Tradition überliefert, nichts über diese wichtigen und einschneidenden Ereignisse findet.[26]

Auch der Bezug zur neutestamentlichen Forschung und zur ‚Logienquelle‘ dient Sinai als Argument, genau das Gegenteil der Wansbrough’schen Spätdatierung aufzuzeigen. Erst in Verbindung mit und durch die Einbettung in das Matthäus- und Lukasevangelium erhält die ‚Logienquelle‘ einen umfassenden Erzählrahmen. Ohnedies handelt es sich lediglich um Aussprüche Jesu ohne eine chronologische Anordnung oder einen Handlungsablauf. Dies ist eine natürliche Entwicklung, die zum besseren Verständnis isolierter Aussprüche durch das Einbetten in Erzählsequenzen beiträgt. Deshalb ist es für Sinai auch nicht verwunderlich,

„dass es auch beim Koran zu einer solchen biographischen Rahmung der Verkündigungen Muḥammads gekommen ist. Anders als im neutestamentlichen Fall erfolgt diese jedoch außerhalb des Koran, nämlich in der sīra– und tafsīr-Literatur, die formal den Status von exegetischer Sekundärliteratur haben.“[27]

Obwohl biographische Zusammenhänge das Verständnis einzelner Koranstellen erheblich erleichtern würde, gab es aber wohl zur Zeit der Fixierung der exegetischen (tafsīr) und prophetenbiographischen (sīra) Tradition bereits einen solch unumstößlich festgesetzten Korantext, dass ein nachträgliches Hinzufügen von Textpassagen nicht denkbar war. Bei einer späteren Koranredaktion und längeren Entwicklung des Textes wie Wansbrough es sich denkt, wäre laut Sinai

„gerade deshalb keine isolierte Sammlung prophetischer logia zu erwarten gewesen, wie sie der koranische textus receptus bietet, sondern eine biographische Rahmung derselben […].“[28]

Angelika Neuwirth und andere Forscher kritisieren auch, dass Wansbrough bei seiner Arbeit nicht konsequent vorgeht. Mit Einführung bibelwissenschaftlicher Methoden in der Koranforschung verzichtet Wansbrough dennoch auf die Literarkritik. Diese bildet in der bibelwissenschaftlichen Methodenfolge den ersten Schritt mit dem geprüft wird, ob es sich bei einem Text um eine von vornherein bestehende Einheit oder eine spätere Kompilation von Einzeltexten handelt. Neuwirth kritisiert, dass die schon auf den ältesten Handschriften vermerkten Suren,

„offenbar intendierte Einheiten, deren formale Gestalt eine genetische Zusammengehörigkeit suggeriert, […] bei ihm unbeachtet“ [29]

bleiben. Andreas Radtke kritisiert die Sprunghaftigkeit der Darstellung Wansbroughs. Radtke geht davon aus, dass Wansbrough neben der Annahme einer Proklamation der arabischen Ursprünge des Islam aus Gründen des interkonfessionellen Konflikts auch von weiteren fundamentalen Elementen für die Zusammenstellung der islamischen Heilsgeschichte ausgeht. Doch sind diese in der Arbeit Wansbroughs schwer zu erkennen und in ihrer Wichtigkeit einzuordnen.[30]

Trotz aller Kritik an den Thesen und der Arbeit Wansbroughs kommt ihm und anderen revisionistischen Forschern der Wansbrough-Schule das Verdienst zu, erstmals nichtliterarische und auch außerislamische Quellen in die Frühislamforschung integriert zu haben.[31] Auch Angelika Neuwirth spricht Wansbrough und seinen Quranic Studies wichtige Neuerungen innerhalb der Koranforschung nicht ab. Denn die Quranic Studies stellen

„mit ihrem Aufbruch verhärteter Positionen und dem breiten Spektrum an neu aufgeworfenen Fragen epistemologisch einen Durchbruch dar: Wenn er [Wansbrough] bei seiner wichtigen Fragestellung der Prozessualität der Koranentstehung mit deren Spätdatierung und Fremdzuschreibung auch ‚das Kind mit dem Bade ausschüttet‘, so ist doch gerade der Gedanke, daß sich der Koran einer Dynamik, einem komplexen Kommunikationsprozess, verdankt, eine Position, hinter die die Koranforschung nicht mehr zurückgehen kann.“[32]

Jedoch bemängelt Neuwirth, dass die revisionistischen Forscher bisher bei dieser Behauptung stehen geblieben sind und den nächsten, wichtigen Schritt der Rekonstruktion des Kommunikationsprozesses und generell des Entwicklungsprozesses des Koran nicht beschritten haben. Hinsichtlich der revisionistischen Sicht der Korangenese ist dieser Schritt mittlerweile jedoch auch hinfällig. Denn kodikologische Forschungen sprechen deutlich für eine sehr viel früher abgeschlossene Redaktion des Koran als es revisionistische Forschungsansätze zu belegen glauben.[33] Angelika Neuwirth sieht durch das Aufkommen des revisionistischen Ansatzes eine Spaltung der westlichen Koranforschung in zwei Lager: Zum einen gibt es die an der älteren Biblistik geschulte historisch-kritische Richtung. Vertreter dieser Richtung streben danach, die Entwicklung des Koran parallel zu der des Propheten und Verkünders des Koran, Muḥammad, darzustellen. Sie folgen der Ansicht, dass die islamische Überlieferung, von legendenhaften Ausschmückungen abgesehen, historisch ist. Die historisch-kritische Methode bildet in der Regel auch die Grundlage für die literaturwissenschaftliche Koranforschung.

Zum anderen finden sich Vertreter, die den Thesen Wansbroughs folgen und eine

„an der Formgeschichte orientierte rigoros-skeptische Richtung [einschlagen], die sich über die von der islamischen Tradition gebotene Darstellung der Korangenese gänzlich hinwegsetzt. Anstelle des einen berufenen Vermittlers der göttlichen Rede, Muhammad, und der als verlässlich vertrauten ersten Kalifen als Initiatoren der verbindlichen Kodifikation tritt hypothetisch ein anonymes Gremium von Redaktoren, die [̌…] ‚Logia-Sammlungen‘ verschiedener Herkunft, zusammen mit Auszügen aus später um sie geführten Diskussionen, zu einem liturgischen Corpus zusammengegossen hätten.“[34]

Diese Einteilung Neuwirths[35] wird jedoch nicht von allen Forschern akzeptiert. So widerspricht der Medizinhistoriker und Orientalist Rainer Nabielek. Er vertritt die Ansicht, dass die Vertreter der Wansbrough-Schule der historisch-kritischen Methode zuzuordnen sind. Dies deshalb, weil sie sich eben nicht auf die Historizität der islamischen Tradition verlassen.[36] Allgemein werden in der Literatur jedoch Forscher wie Lüling, Wansbrough und, wie noch zu zeigen ist, Crone und Cook sowie die seit dem Beginn dieses Jahrtausends in den Fokus der Presse gerückten Luxenberg und Ohlig unter dem losen Begriff des Revisionismus zusammengefasst.[37]

[1] Sinai, a.a.O., S. 23.

[2] Rippin, a.a.O., S. 243.

[3] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 131.

[4] Sinai, a.a.O., 23.

[5] Sinai, a.a.O., S. 23f.

[6] Sinai, a.a.O., S. 25.

[7] Beispielsweise die Begegnung des noch jungen Muḥammads mit einem christlichen Mönch, der an ihm die Merkmale eines verheißenen Propheten entdeckt. (Ibn Isḥāq: Das Leben des Propheten, übersetzt und bearbeitet von Gernot Rotter, 4. Auflage, Kandern, Spohr, 2008. S. 37 – 38.)

[8] Sinai, a.a.O., S. 25.

[9] Gest. 767

[10] Sinai, a.a.O., S. 24.

[11] Sinai, a.a.O., S. 34.

[12] Wansbrough, John: Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, Oxford University Press, 1977. S. 50.

[13] Sinai, a.a.O., S. 24f.

[14] Im Jahr 615 schickt Muḥammad erstmals Muslime aus Mekka fort und nach Abessinien (Äthiopien), da die Muslime in Mekka vermehrt Anfeindungen und auch Gewaltausübungen durch die Quraiš ausgesetzt sind. In Äthiopien sollen sich die Muslime unter den Schutz des dortigen christlichen Königs stellen, der allgemein als gerecht und freundlich gilt. (Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 64 – 65.)

[15] Ehefrau des Propheten.

[16] Vetter des Propheten. Er wird von Muḥammads Onkel ʿAbbās, einem wohlhabenden Mitglied der Banū Hāšim (Clan des Stammes der Quraiš, dem auch Muḥammad angehört), während einer Hungersnot in Mekka aufgenommen. Sein Vater Abū Ṭālib hatte eine große Familie zu versorgen, weshalb Muḥammad und ʿAbbās beschließen, je einen Sohn des Abū Ṭālib bei sich aufzunehmen. So nimmt Muḥammad ʿAlī zu sich, der später der erste Muslim, Muḥammads Schwiegersohn und vierter Kalif wird. ʿAbbās nimmt ʿAlīs Bruder Ǧaʿfar bei sich auf. (Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 51f.)

[17] Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 69.

[18] Wansbrough, a.a.O., S. 38ff.

[19] Radtke, Andreas: Offenbarung zwischen Gesetz und Geschichte, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2003. S. 27.

[20] Wansbrough, a.a.O., S. 41.

[21] Radtke, a.a.O., S. 27.

[22] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93.

[23] Radtke, a.a.O., S. 33f.

[24] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 92.

[25] Zum Beispiel: Gottesbezeichnung aṣ-ṣamad in Sure 112, 2; Wort īlāf in Sure 106, 1-2.

[26] Sinai, a.a.O., S. 33.

[27] Sinai, a.a.O., S. 34.

[28] Sinai, a.a.O., S. 34.

[29] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93.

[30] Radtke, a.a.O., S. 33f.

[31] Sinai, a.a.O., S. 26.

[32] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93f.

[33] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 94.

[34] Neuwirth, Angelika: Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon – Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultes, in: Wild, Stefan (Hrsg.): The Qurʾan as Text, Leiden, E. J. Brill, 1996. S. 69 – 70.

[35] Exkurs: Angelika Neuwirths zeitgleich mit den Werken Wansbroughs und Crone/Cooks erschienene Korananalyse Studien zur Komposition der mekkanischen Suren beinhaltet die Analyse der literarischen Struktur des Koran. Von den Ergebnissen Wansbroughs und dem daraus resultierenden Wandel in der Frühislamforschung nach eigener Aussage unbeeinflusst, betrachtet sie den Korantext als liturgische Kapitel, die sich innerhalb der frühislamischen Gemeinde durch die Gottesverehrung entwickelt haben. Neuwirth richtet ihren Forschungsschwerpunkt dabei auf den literarischen Prozess, der vor der Herausbildung des Korantextes als kanonische heilige Schrift, stattfand. Diesen Abschnitt in der Entstehung und Entwicklung des Koran nennt Neuwirth denn auch vorkanonische Phase des Koran. Die Entwicklung des Korantextes läuft in dieser Zeit laut Neuwirth mal über den Prozess der Exegese, mal über liturgische Wiederholungen. Für Andrew Rippin stellt die Korananalyse Neuwirths einen der mit Abstand besten Ansätze in der Koranforschung dar. (Rippin, a.a.O., S. 244.)

[36] Nabielek, a.a.O., S. 44.

[37] Neuwirth, Angelika und Nicolai Sinai: Introduction, in: Neuwirth, Angelika, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hrsg.): The Qurʾān in Context – Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Leiden, Boston, Brill, 2010. S. 2.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (IX)

IX. Neue Ansätze in der Koranforschung: Günther Lüling – Der Koran als urchristlicher Text

In den siebziger Jahren des 20. Jahrhundert entsteht eine revisionistische Forschungsrichtung innerhalb der Koranforschung. Vertreter dieser Richtung wie Günther Lüling und John Wansbrough und in neuerer Zeit auch Gerd-Rüdiger Puin und Karl-Heinz Ohlig, folgen diesem Ansatz. Dabei werden Ort und Zeit der Entstehung des Islam in eine jüngere Zeit und in nördlichere Gebiete der Arabischen Halbinsel verlegt. So beispielshalber nach Babylonien und Syrien.[1]

1974 erscheint Günther Lülings Studie Über den Ur-Qurʾan – Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾan. Seine der Studie zugrundeliegende Theorie macht Lüling bereits 1972 publik. Er sieht im islamischen Koran nichts anderes als eine verfälschte Kopie christlicher Texte.[2] Aus der Untersuchung einzelner Passagen des Koran folgert Lüling, dass dem Koran poetische und in Strophen angeordnete christliche Texte zugrundeliegen. Diese seien dann sprachlich manipuliert worden.[3] Denn die christlichen Hymnen, die Lüling als Ausgangspunkt nimmt, sollen in einem dialektalen Arabisch verfasst und wegen der mehrdeutigen arabischen Schrift fehlgelesen sein.[4] Lüling untersucht einzelne Suren oder Teile von Suren, die in der Regel der frühmekkanischen Periode zuzuordnen sind, auf versteckte christliche Quellen. Bei Textstellen, die nach der traditionellen Lesart unverständlich oder doppeldeutig sind, sucht Lüling alternative Bedeutungen für Wörter oder ganze Verse auch in anderen semitischen Sprachen, da diese das vorislamische Arabisch beeinflusst und geprägt haben könnten. Wenn Lüling dadurch zu keinem Ziel kommt, wendet er sich dem rasm, also dem reinen Konsonantengerüst des Korantextes zu. Diesen untersucht er auf eine Lesemöglichkeit, die eine Zuordnung zu Wörtern oder grammatikalischen Strukturen der von Lüling selbst vorausgesetzten judenchristlichen Hymnen zulässt. Auch eine geringfügige Veränderung des rasm, das Weglassen oder Hinzufügen von Textpassagen, hält Lüling für möglich und erklärt diese mit lexikalischen, grammatikalischen, stilistischen oder religiös-historischen Argumenten.[5]

Eine weitere Grundannahme der Studie Lülings ist die ausgedehnte Verbreitung christlicher beziehungsweise judenchristlicher Ideen in der vorislamischen arabischen Welt. Christliche Gemeinden sollen auf der gesamten Arabischen Halbinsel, arabisch al-Ḥiǧāz, also auch in Mekka, ansässig gewesen sein. Die vorislamische arabische Dichtung ist durchdrungen von christlichen Einflüssen.[6] Der Urkoran entsteht schließlich in einem häretisch-christlichen oder antitrinitarischen Umfeld, denn laut Lüling ist vor allem der Ḥiǧāz ein Rückzugsraum für ein Judenchristentum, das sich nicht den Ergebnissen des Konzils von Nicäa[7] anschließt und die Trinitätslehre ablehnt. Dieses auf dem Ḥiǧāz verbreitete Judenchristentum fühlt sich von der hellenistischen Theologie und deren imperialen Absichten bedroht. Muḥammad, ein Vertreter dieses antitrinitarischen Urchristentums, fühlt sich schließlich dazu berufen, auf diese Bedrohung durch die byzantinische Orthodoxie zu reagieren.[8] Die mekkanischen Feinde Muḥammads sind der Studie Lülings zufolge also keinesfalls, wie in der islamischen Tradition überliefert, arabische Heiden, sondern der hellenistischen Theologie anhängende Christen. Aufgrund der Trinitätslehre verurteilt Muḥammad sie jedoch als Polytheisten. Die Verehrung des Kruzifixes und der Heiligenbilder nimmt er zum Anlass, diese Christen als Götzendiener zu bezeichnen.[9] Um sich der byzantinischen Obrigkeit zu widersetzen, möchte Muḥammad einen heidnischen Fruchtbarkeitskult wiedereinsetzen. Dieser Kult liegt nach Lüling auch dem ursprünglichen, von Jesus etablierten Christentum zugrunde.[10] Erst die Nachfolger Muḥammads lösen sich endgültig vom Christentum und verdammen alle Christen, besonders die hellenistischen, als Ungläubige. Der Islam etabliert sich währenddessen als neue Religion. Die Überlieferungstradition zu Leben und Wirken Muḥammads stellt für Lüling ein nachträgliches Konstrukt dar. Für ihn beginnt die islamische Geschichte erst etwa 170 Jahre nach dem Wirken Muḥammads, der ja schließlich ein christlicher Prophet war. Bis zur Zeit des Abbasidenkalifen Hārūn ar-Rašīds[11] soll sich der Wandel von einer urchristlichen Restauration hin zu einer islamischen Orthodoxie vollzogen haben. So verschleierte

„das durch das islamische, d.h. urchristliche Schwert bezwungene hellenistische Christentum […] den wahren Ursprung des Islam und [gab vor] dieser habe sich aus dem Heidentum entwickelt. Für Mohammeds Nachfolger war der revolutionäre Gedanke eines wiederbelebten und auf Abraham zurückgeführten Urchristentums zu anspruchsvoll und problematisch, und deshalb hätten sie sich willig in die Verdrängung dieser Vorstellungen durch ihre hellenistisch-christlichen Feinde gefügt.“[12]

Kritiker an Lülings These werfen ihm

„neben einer fast konspirativen Zensurtheorie vor allem Zirkelschlüsse“

vor.[13] Angelika Neuwirth befindet darüber hinaus Lülings Forschung als voreingenommen. Nur das Christentum verfügt, folgt man Lüling, über eine unverfälschte religiöse Tradition samt Heiliger Schrift. Muḥammad und die Muslime sind darauf angewiesen, sich christlicher Poesie zu bedienen und diese zu entfremden. Die Fähigkeit zu einer eigenen Entwicklung wird dem Islam, seinem Propheten und den Gläubigen abgesprochen.[14] Auch erkennt Angelika Neuwirth in der Arbeit Lülings eine Fixierung auf hymnische Texte. Andere Textarten werden bei ihm nicht behandelt.[15]

Generell findet die Arbeit Lülings wenig Beachtung in der Forschung. Während in der deutschsprachigen Wissenschaft seinem Werk Über den Ur-Qurʾan vorerst keinerlei Aufmerksamkeit widerfährt und es beinahe totgeschwiegen wird, findet es ein wenig Anklang in Frankreich. Doch im Großen und Ganzen wird Lülings Werk nur dürftig behandelt.[16] Auch für Karl-Heinz Ohlig ist die Arbeit Lülings zu hypothetisch. Doch sieht er sie durch die Arbeit Christoph Luxenbergs bestätigt.[17] Die Aufnahme vorislamischer christlicher Hymnen in die islamische Tradition und in den Koran sieht Ohlig durch die Arbeit Luxenbergs belegt und attestiert Lüling so im Nachhinein wissenschaftlich korrekte Ansätze, die zur Weiterentwicklung der Koranforschung führten.[18] Auf dieser Grundlage verwundert es, dass Günther Lülings Thesen in der Arbeit Luxenbergs keinerlei Erwähnung finden. Betont doch bereits Lüling die Durchdringung des Arabischen zu Zeit Muḥammads mit der aramäischen Sprache und den großen Einfluss des Syrischen.[19]

[1] de Blois, François: Islam in its Arabian Context, in: Neuwirth, Angelika, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hrsg.): The Qurʾān in Context – Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Leiden, Boston, Brill, 2010. S. 615.

[2] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 96f.

[3] Nagel, 2008, a.a.0., S. 896.

[4] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 130f.

[5] Motzki, a.a.O., S.66.

[6] Motzki, a.a.O., S. 66.

[7] 325 n.Chr. stattgefundenes Konzil. Neben der Formulierung eines Glaubensbekenntnisses wurde auch die Trinitätslehre bestätigt und in die Glaubensinhalte der Kirche fest aufgenommen. (Ohlig, Karl-Heinz: Zur Entstehung und Frühgeschichte des Islam, in: APuZ – Aus Politik und Zeitgeschichte, 26 -27, 2007c. S. 5.)

[8] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 97.

[9] Nagel, 2008, a.a.O., S. 897.

[10] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 97.

[11] Reg. 786 – 809

[12] Nagel, 2008, a.a.O., S. 897f.

[13] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 98.

[14] Ebd.

[15] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 133.

[16] Wild, a.a.O., S. 634.

[17] Ohlig, Karl-Heinz: Weltreligion Islam – Eine Einführung, Mainz, Luzern, Matthias-Grünewald-Verlag/Edition Exodus, 2000. S. 57.

[18] Ohlig, 2000, a.a.O., S. 69.

[19] Nabielek, Rainer: Weintrauben statt Jungfrauen – Eine neue Lesart des Koran und ihr Stellenwert innerhalb der modernen Koranforschung, in: Burgmer, Christoph (Hrsg.): Streit um den Koran – Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergründe, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3., erweiterte Auflage, 2007. S. 57.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (I)

„Der Koran gehört nicht zu den Büchern, die sich einem Leser leicht erschließen. Das gilt ganz unabhängig davon, ob dieser Leser Muslim ist oder nicht.“[1]

In erster Linie hängt diese Tatsache mit der Sprache des Koran zusammen. Dabei handelt es sich nach allgemeiner Meinung gläubiger Muslime[2], islamischer Gelehrter wie Muḥammad ʿAbduh und namhafter Wissenschaftler wie Tilman Nagel, Annemarie Schimmel[3], Hartmut Bobzin[4], Heinz Halm[5], und vielen weiteren um

„[…] das Hocharabische, die lingua franca des damaligen Arabien. Es weicht nur in einigen grammatischen und stilistischen Eigentümlichkeiten, die man gemeinhin als Einsprengsel der hedschasischen Heimatmundart Muḥammads deutet, von diesem Idiom ab.“[6]

Für Muḥammad ʿAbduh[7] ist der Koran lediglich für diejenigen verständlich, die das reine Arabisch beherrschen.[8] Dem entgegen steht die Auffassung Christoph Luxenbergs. Er vertritt in seiner Studie Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache die These, dass die Araber zur Zeit der Entstehung des Koran das Syro-Aramäische als Schrift- und Kultursprache nutzten.[9] Hinter dem Pseudonym Christoph Luxenberg versteckt sich ein Koranforscher aus dem Umfeld der Saarbrücker Wissenschaftler Karl-Heinz Ohlig und Gerd-Rüdiger Puin. Der katholische Theologe und Religionswissenschaftler Ohlig stellt die historische Existenz des Propheten Muḥammads in Frage und fasst den Begriff muḥammad als Hoheitstitel für Jesus auf.[10] Ohlig schließt sich in der Frage der Koransprache in vielem Luxenberg an, der im Vorwort seiner Studie sagt, dass die Araber zur Zeit der Entstehung des Koran zum Großteil Christen waren und dadurch nichts näher liegt,

„als daß diese naturgemäß Elemente ihrer syro-aramäischen Kult- und Kultursprache ins Arabische eingebracht haben. Aufzuzeigen, in welchem Umfang dies im Koran der Fall ist, hat sich diese Studie zur Aufgabe gemacht. Die darin vorgestellten Proben mögen exemplarisch zu einer über das Syro-Aramäische teilweise erzielbaren Entschlüsselung der Koransprache dienen.“[11]

Fundierte Kenntnisse des klassischen Arabisch und seiner Grammatik, wie sie beispielsweise ʿAbduh zum vollen Verständnis des Koran fordert,[12] betrachtet Luxenberg jedoch

„eher als hinderlich, während die Beachtung der syro-aramäischen Grammatik unter Umständen zur Erkenntnis bisher ungeahnter Aspekte der Koransprache verhilft.“[13]

Luxenbergs Studie über den Koran stellt sich in eine langen Tradition der westlichen Koranforschung, die sich auf verschiedene Art und Weise und bei ändernden Methoden mit dem Koran als Text und mit seiner Sprache beschäftigt hat. Schon früh haben sich christliche Geistliche mit dem Islam und seinem heiligen Buch beschäftigt. Zu Beginn geschah dies vor allem in Regionen, wo sich Christentum und Islam ‚trafen‘. Diese frühe Beschäftigung mit dem Koran, wie sie zum Beispiel Johannes von Damaskus[14] im 8. Jahrhundert betrieb, hatte jedoch vorrangig den Zweck, die noch vergleichsweise junge Religion zu kritisieren.[15]

Bis in die heutige Zeit hinein gibt es einen steten Wandel in der Herangehensweise an den Koran.

In den kommenden Beiträgen soll dieser Wandel dargestellt und die Frage bearbeitet werden, ob mit aktuellen Methoden und Thesen, wie denen von Luxenberg und Ohlig, ein Fortschritt in der Koranforschung erreicht werden kann. Die Literaturangaben sind dabei fortlaufend (wobei die Fußnoten bei jedem Beitrag bei [1] beginnen). Wenn nicht anders angegeben, so handelt es sich bei den wiedergegebenen Suren um die Übersetzung von Rudi Paret.

In den Beiträgen folgt nach einer Darstellung der Sprache, Redaktion und äußeren Form des Koran, wie sie die islamische Überlieferung wiedergibt und der auch ein Großteil nichtmuslimischer Wissenschaftler folgt, die Geschichte der westlichen Koranforschung, beginnend mit der bloßen Beschäftigung mit der als Konkurrenz zum Christentum empfundenen Religion[16] hin zu den neuen beziehungsweise weiterentwickelten Forschungsansätzen des 20. Jahrhunderts. Hierbei wird auf die Ansätze und Arbeiten von Abraham Geiger, Gustav Weil, Ignaz Goldziher und Theodor Nöldeke und den Einfluss der Wissenschaft vom Judentum eingegangen. Es folgt ein Kapitel über die Anfänge der revisionistischen[17] Koranforschung mit Günther Lüling als erstem Vertreter dieser Richtung und der Behandlung der 1977 erschienenen revisionistischen Arbeiten von John Wansbrough (Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation) sowie Patricia Crone und Michael Cook (Hagarism – The Making of the Islamic World). Nach der eher weniger beachteten Studie Lülings Über den Ur-Qurʾan – Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾan, erlangt John Wansbrough große Aufmerksamkeit mit seinem Werk Quranic Studies und der These, dass der Koran, wie wir ihn heute kennen, entgegen der Überlieferung erst im 8. oder 9. Jahrhundert entstanden ist. Dies auch nicht etwa in Mekka, Medina oder allgemein der Arabischen Halbinsel, sondern in Mesopotamien.[18] Diese These, deren Einfluss auf die Koranforschung der letzten dreißig Jahre nicht zu unterschätzen ist, zieht bis heute einen Graben innerhalb der westlichen Koranwissenschaft und teilt diese in verschiedene Lager.[19] Die revisionistischen Arbeiten Lülings, Wansbrough, Crones und Cooks können zu Recht als Grundlage für die Thesen Luxenbergs, Ohligs und anderer Koran- und Frühislamforscher des 21. Jahrhundert betrachtet werden.

Auf die Forscher und Forschungsergebnisse des 21. Jahrhundert wird im Anschluss eingegangen. Es folgt eine ausführliche Beschäftigung mit den Thesen und Arbeitsweisen nicht nur Luxenbergs mit seiner Studie Die syro-aramäische Lesart des Koran, sondern auch Ohligs, der nicht nur, wie bereits erwähnt, die Existenz des Propheten Muḥammad anzweifelt.[20] Er verlegt die Entstehung des Islam, ähnlich wie Crone und Cook,[21] von der Arabischen Halbinsel und Mekka in andere Regionen.[22] Die ausführliche Beschäftigung mit den Thesen Luxenbergs und Ohligs rührt von der großen medialen Aufmerksamkeit her, die der Studie Luxenbergs bei ihrer Veröffentlichung im Jahr 2000 und bis heute widerfährt. Auch in der Nicht-Fachpresse wird die Studie in den letzten Jahren immer wieder erwähnt.

[1] Bobzin, Hartmut: Der Koran – eine Einführung, München, Verlag C.H. Beck, 1999. S. 9.

[2] Schimmel, Annemarie: Die Religion des Islam, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 11. Auflage, 2010. S. 30.

[3] Schimmel, a.a.O., S. 30 – 33.

[4] Bobzin, a.a.O., S. 87.

[5] Halm, Heinz: Der Islam – Geschichte und Gegenwart, München, Verlag C.H. Beck, 5., akt. Auflage, 2004. S. 13. Halm bezieht sich hier u.a. auf die ersten Verse der Sure 12 (Josefs-Sure), in dem es heißt: Dies sind die Zeichen der deutlichen Schrift. Wir haben sie als einen arabischen Koran hinabgesandt.

[6] Nagel, Tilman: Der Koran – Einführung-Texte-Erläuterungen, München, Verlag C.H. Beck, 3. Auflage, 1998. S. 15.

[7] Gest. 1905. Ägyptischer Reformer und Mufti, der für die Vereinbarkeit der islamischen Religion mit den technisch-wissenschaftlichen Neuerungen eintrat. (Schölch, Alexander: Der arabische Osten im neunzehnten Jahrhundert, in: Haarmann, Ulrich und Heinz Halm (Hrsg.): Geschichte der arabischen Welt, München, Verlag C.H. Beck, 4., überarbeitete und erweiterte Auflage, 2001. S. 390.)

[8] Nagel, Tilman: Der Koran – Einführung-Texte-Erläuterungen, München, Verlag C.H. Beck, 1983. S. 8.

[9] Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 4. Auflage, 2011. S. 10.

[10] Ohlig, Karl-Heinz: Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber – Die Historisierung eines christologischen Prädikats, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007a. S. 329.

[11] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 11.

[12] Nagel, 1983, a.a.O., S. 8.

[13] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 151.

[14] Gest. 754. Theologe und Kirchenvater.

[15] Rippin, Andrew: Western Scholarship and the Qurʾān, in: McAuliffe, Jane Dammen (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Qurʾān, New York, Cambridge University Press, 2006. S. 237.

[16] Bobzin, a.a.O., S. 15.

[17] Im Bezug auf den Ausdruck ‚Revisionismus‘ schließe ich mich Nicolai Sinai an. Er weist in seinem Werk Fortschreibung und Auslegung – Studien zur frühen Koraninterpretation daraufhin, dass er den Begriff „als hilfreiches Etikett für die Arbeiten Wansbroughs und von ihm angeregter, im Einzelnen jedoch eigene Wege gehender Wissenschaftler […] verwendet. Die vor allem in politischen Kontexten mitschwingende pejorative Konnotation des ‚Abweichlertums‘ ist nicht intendiert.“ (Sinai, Nicolai: Fortschreibung und Auslegung – Studien zur frühen Koraninterpretation, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009. S. 23).

[18] Neuwirth, Angelika: Der Koran als Text der Spätantike – Ein europäischer Zugang, Berlin, Verlag der Weltreligionen, 2010. S. 91.

[19] Sinai, a.a.O., S. 23.

[20] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 329.

[21] Neuwirth, Angelika: Zur Archäologie einer Heiligen Schrift – Überlegungen zum Koran vor seiner Kompilation, in: Burgmer, Christoph (Hrsg.): Streit um den Koran – Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergründe, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3., erweiterte Auflage, 2007a. S. 131.

[22] Ohlig, Karl-Heinz: Licht ins Dunkel der Anfänge des Islam, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007b. S. 8.

 

 

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