afkari افكاري

Ein nicht immer wissenschaftlicher Islamwissenschaftsblog

Schlagwort: Luxenberg

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (XIII)

XIII. Die Sprache des Koran nach Luxenberg und Ohlig: Karl-Heinz Ohlig – Die Nicht-Existenz des Propheten Muḥammad

Der von Luxenberg in die Aufmerksamkeit der Medien gerückte und damit einer breiten Öffentlichkeit zugänglich gemachte mögliche christliche Ursprung des Islam bewegt 2005 den katholischen Theologen Karl-Heinz Ohlig, gemeinsam mit Gerd Rüdiger Puin den Sammelband Die dunklen Anfänge – Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam herauszugeben. In diesem und auch dem Nachfolgeband Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen aus dem Jahr 2007 sowie dem mit Markus Groß herausgegebenen Band Schlaglichter – Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte von 2008 versucht Ohlig aufzuzeigen, dass es sich bei der frühen Islamgeschichte um eine christliche handelt.[1] Ausgangspunkt seiner Annahmen ist für Ohlig die Tatsache, dass im Koran selbst nur wenige biographische Hinweise über den Propheten Muḥammad zu finden sind. Alle Informationen bezüglich der Biographie Muḥammads stammen aus Werken aus dem
9. und 10. Jahrhundert. Zu diesen Werken gehört die sīra des Ibn Hišām aus dem frühen 9. Jahrhundert. In dieser enthalten ist die früher verfasste sīra des Ibn Isḥāq aus dem
8. Jahrhundert. Doch stellt Ohlig in den Raum, dass es sich dabei um die Übernahme eines fiktiven Berichts handeln könnte. Warum er die Historizität des bei Ibn Hišām enthaltenen Werkes von Ibn Isḥāq in Frage stellt, lässt Ohlig offen. Auch die Annalen des aṭ-Ṭabarīs aus dem 10. Jahrhundert und die sechs kanonischen Ḥadīṯsammlungen des späten 9. Jahrhunderts bieten Informationen über das Leben des Propheten. Da diese Quellen erst circa zwei Jahrhunderte nach den in ihnen wiedergegebenen Geschehnissen entstehen, ist ihr Wahrheitsgehalt, so Ohlig, anzuzweifeln.[2] Ohlig schließt sich dabei der Aussage Jehuda D. Nevos an. In der 2003 posthum von Judith Koren veröffentlichten Studie Crossroads to Islam -The Origins of the Arab Religion and the Arab State verwerfen Nevo und Koren, ähnlich wie Crone und Cook, die Quellen der islamischen Tradition als historisch wertlos, da diese eben mit einem beträchtlichen zeitlichen Abstand zu den Ereignissen verschriftlicht wurden.[3] Damit beziehen sich letztendlich alle, Crone und Cook, Nevo und Koren und eben Ohlig auf Wansbrough und seine Quranic Studies. Nevo und Koren schließlich kommen in ihrer Studie zu dem Schluss, dass die historische Person des Propheten Muḥammad nicht nur anzuzweifeln ist, sondern schlicht niemals existiert hat.

„Muhammad is not a historical figure, and his official biography is a product of the age in which it was written.”[4]

Ohlig wirft der bisherigen Forschung eine Selbstblockade vor. Diese besteht darin, die erst im 9. Jahrhundert entstandenen Texte zur Person Muḥammads und zur frühislamischen Geschichte als historisch zu betrachten. Ohlig präsentiert fünf Grundthesen der islamischen Tradition, die seines Erachtens dringend einer Überprüfung in Bezug auf ihre Historizität bedürfen, da es diese anzuzweifeln gilt. Für ihn gilt es folgende Annahmen neu zu überdenken und mit ‚methodischem Zweifel‘ zu betrachten:

  1. Der Koran geht auf die Verkündigungen eines arabischen Propheten namens Muḥammad zurück, der um 570 geboren wird und 632 nach mehrjährigem Wirken als Prophet stirbt.
  2. Das Leben und Wirken dieses Propheten findet auf dem Ḥiǧāz, vor allem in den Städten Mekka und Medina statt.
  3. Eine endgültige Redaktion des Koran findet bald nach dem Tod Muḥammads statt.
  4. Bereits im frühen 7. Jahrhundert ist der Islam eine etablierte, neue Religion.
  5. Bei der Sprache des Koran handelt es sich um reines Arabisch.[5]

Ohlig hat es sich zur Aufgabe gemacht, diese Annahmen zu widerlegen und eine seines Erachtens nach korrekte Darstellung der frühislamischen Geschichte zu liefern. Er geht von einer im Osten entstandenen Christologie aus, die sich unabhängig von den Ergebnissen des Konzils von Nicäa sektenhaft entwickelte und deren Schrift durch
ʿAbd al-Malik[6] als Koran nach Westen gelangte.[7] Auf Grundlage der späten Quellen gelangt er zu der These von der Nichtexistenz des Propheten Muḥammad.[8]

Ohlig stützt sich dabei wie Crone und Cook oder auch Luxenberg[9] auf außerislamische Quellen wie Chroniken, Briefe, Predigten, Apokalypsen und andere theologische Werke. Außer innerchristlichen Auseinandersetzungen finden sich in diesen Quellen nur selten Erwähnungen der arabischen Herrschaft. Bei solch seltenen Erwähnungen wird laut Ohlig auch nicht von Arabern gesprochen, sondern von Sarazenen, Ismaeliten oder Hagarenern.[10] Bei letzterem Begriff bezieht sich Ohlig offensichtlich auf Crone und Cook. Dass die Sarazenen, Ismaeliten, Hagarener oder wie auch immer sie genannt werden, auch in diesen Quellen mit Arabien in Verbindung gebracht werden, obwohl Ohlig doch eine Entstehung des Islam auf der Arabischen Halbinsel bestreitet, erklärt er folgendermaßen: Arabien kann sich in diesem Kontext auch auf Arabiya in Mesopotamien oder auf die von den Römern im Jahr 106 eroberte Region zwischen Damaskus und Rotem Meer, die provincia arabia, beziehen. Hinweise auf die in der islamischen Tradition überlieferten Eroberungen durch die Araber findet Ohlig in seinen Quellen nicht. Jedoch wird der arabische, aber nicht der muslimische, Herrscher Muʿāwiya erwähnt und die arabische Herrschaft gelobt. Dies ändert sich jedoch unter ʿAbd al-Malik. Von nun an taucht die arabische Herrschaft in den Quellen als Strafe Gottes und in den Apokalypsen als Vorstufe zur Herrschaft des Antichristen auf. Doch von diesen Berichten über arabisch-christliche Herrscher abgesehen, finden sich keinerlei Hinweise auf eine neue Religion. Nur in wenigen Fällen gehen die Quellen auf die Glaubensauffassungen der Araber ein. In diesen Fällen wird deren Religion unter die christlichen Häresien eingeordnet.[11] Die vehemente Ablehnung einer Binitäts- oder Trinitätslehre im Koran dient Ohlig als Hinweis, dass der Islam auf einem aramäischen Christentum beruht, das sich strikt gegen eine Dreifaltigkeit Gottes, wie sie in Nicäa beschlossen wurde, ausspricht.[12] Nach der Eroberung der Stadt Hatra im Jahr 241 durch die Sasaniden werden die Bewohner, darunter eben auch Christen, deportiert und unter anderem in Marv angesiedelt. Dort entwickeln sie ihr frühes Christentum weiter, unabhängig von den Beschlüssen von Nicäa. Dort entstehen auch die Anfänge der koranischen Tradition.[13] Schließlich kommen diese koranischen Grundmaterialien nach Westen und werden von dem aus Marv stammenden ʿAbd al-Malik in ein Arabisch, das deutliche Einflüsse einer syro-aramäischen Mischsprache zeigt, übersetzt und zu einem Teil der Staatsdoktrin erhoben.[14] Berichte von muslimischer Seite über die Redaktion des Koran unter ʿUṯmān stammen vornehmlich aus dem
9. Jahrhundert und stellen so für Ohlig keine gesicherte Quelle über die Vorgänge dar. Diese Berichte entstehen nach Ohligs These, um den Koran im Nachhinein als alt und in zeitlicher Nähe zu dem später konstruierten Propheten zu etablieren.[15]

Auch die islamische Zeitrechnung, beginnend mit dem Jahr 622, ist laut Ohlig zuerst eine arabisch-christliche Zählung, die später islamisiert und mit der (fiktiven) Hiǧra in Zusammenhang gebracht wird.[16] Anfangs bezieht sich das Jahr 622 als Jahr null einer neuen Zeitrechnung auf den Sieg des byzantinischen Kaiser Heraklius über die Sasaniden und die dadurch resultierende Rückeroberung ehemals römischer Gebiete. Diese Gebiete unterstellt Heraklius anschließend dortigen arabischen Herrschern. Ohlig bezeichnet sie als Herakliusʾ Confoederati.[17] Diesen Begriff überträgt er dann ins Arabische und nennt die Confoederati Quraīš[18]. Die spätere Dynastie der Umayyaden ist für Ohlig zwar im Gegensatz zu Muḥammad unzweifelhaft historisch belegt, allerdings handelt es sich bei dieser Dynastie und wohl auch noch bei den frühen Abbasiden[19] um arabisch-christliche Stammesführer und Herrscher.[20]

Diese ganze Konstruktion einer christlichen Geschichte als Frühgeschichte des Islam hängt, wie Angelika Neuwirth aufweist, an der Eliminierung der historischen Person Muḥammads und der Umformung dieses arabischen Namens mit der Bedeutung ‚der Gepriesene‘ zu einem Hoheitstitel für Jesus. Durch diese Deutung des Namens ist es Ohlig möglich, den Propheten Muḥammad als nicht historisch darzustellen.[21] Ausgangspunkt der Wandlung von einem Hoheitstitel Jesu hin zum Propheten einer neuen Religion sind erste Münzprägungen der frühen arabisch-christlichen Herrscher. Diese Münzen zeigen eine christliche Ikonographie. Es finden sich beispielsweise Kreuze und Abbildungen von Herrschern mit Langkreuz. Ohlig folgert daraus, dass es für die arabischen Herrscher zu dieser Zeit keinen Grund für eine neue Symbolik gibt. Die Etablierung einer neuen Religion hätte aber, so Ohlig, einen Wandel innerhalb der religiösen Symbolik mit sich gebracht. Außer den christlichen Symbolen findet sich auf den Münzen die Prägung MHMT. Diese Prägung wird schließlich um den arabischen Zusatz muḥammad ergänzt und letztlich von diesem Zusatz ersetzt. Ohlig setzt die Bedeutung des arabischen Wortes für ‚der Gepriesene‘ beziehungsweise für ‚der Gelobte‘ gleich mit dem kirchensprachlichen Begriff benedictus und damit der Bedeutung ‚der zu Preisende‘ oder ‚der zu Lobende‘. Ohlig schließt über die auf den Münzen neben MHMT und muḥammad geprägte christliche Ikonographie auf muḥammad als Prädikat für Jesus. Bezüglich der christlichen Symbolik auf den arabischen Münzen weist Stefan Heidemann jedoch auf eine Art Konservierung von Münzmerkmalen hin. Da der Wert eines Geldstückes vor allem davon abhängt, ob es von der Bevölkerung als Zahlungsmittel anerkannt wird und die Menschen zu jener Zeit noch mehrheitlich christlich sind, scheint es nur logisch, vorerst alte Symbole beizubehalten. Auch sind die arabischen Machthaber in dieser Zeit, der islamischen Tradition folgend beziehungsweise jenen Forschern, die diese im Kern als historisch betrachten, vielmehr damit beschäftigt, weitere Eroberungen zu planen und durchzuführen.[22]

Jedoch bestätigen auch Inschriften des Felsendoms in Jerusalem, die die Namen Muḥammad und ʿAbdallāh enthalten, Ohlig in seiner Annahme. Denn für ihn handelt es sich keinesfalls um Namen, sondern um eine Aufforderung zur Lobpreisung Jesu. Dabei übersetzt er muḥammad mit ‚zu loben ist‘ und ergänzt dies durch die Übersetzung ʿAbdallāhs, ‚der Knecht Gottes‘. Im Ganzen ergibt sich also ‚zu loben ist der Knecht Gottes‘ mit der anschließenden namentlichen Nennung Jesu, dem Sohn der Maria. Dass Jesus hier nicht als Sohn Gottes bezeichnet wird, rechnet Ohlig dem antitrinitarischen Christentum der Araber zu. Die Antitrinitätslehre findet sich schließlich auch im Koran wieder.[23] Unter ʿAbd al-Malik ändert sich, so Ohlig, die Darstellung des Kreuzes auf Münzen in ein Steinidol mit Bezug auf den Felsendom. Dadurch grenzt sich die arabische Reichskirche zunehmend von den Byzantinern und den syrischen Christen ab. Auch die Erwähnung Jesu geht in späteren Inschriften, wie denen in der Umayyadenmoschee in Damaskus, verloren, so dass der Titel muḥammad

„keinen eindeutigen Bezug mehr [hatte]; der isolierte Begriff konnte nun auch mit neuem Material ‚gefüllt‘ werden.“[24]

Aus dem Titel muḥammad wird dann von der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts an der Name eines arabischen Propheten. Im 9. Jahrhundert widerfährt dem Titel ʿabd allāh ähnliches. Er wird zum Namen des Vaters jenes Propheten und in Verbindung wird daraus Muḥammad b. ʿAbdallāh, also Muḥammad, Sohn des ʿAbdallāh. In diese Zeit datiert Ohlig schließlich auch die Konstruktion der Geschehnisse um die Entstehung des Islam wie sie aus der islamischen Tradition bekannt sind. Ort dieser Ereignisse wird nachträglich der Ḥiǧāz als die ethnische Heimat der Araber mit den bedeutenden Städten Mekka und Medina.[25]

Da die gesamte These Ohligs auf der Umdeutung eines Hoheitstitels Jesu hin zum Namen eines fiktiven, später historisierten islamischen Propheten beruht, erscheint die Bewertung Angelika Neuwirths annähernd vernichtend. Sie bemerkt, dass

„dieser Grundstein der Argumentation [Ohligs] allerdings selbst ins Wanken geraten [ist]. Die suggestive Namensumdeutung läßt sich nicht mehr aufrechterhalten, nachdem in der Südarabienforschung Parallelfälle für die Übertragung von göttlichen Ehrentiteln auf privilegierte Personen aus ihrem Anbeterkreis nachgewiesen wurden. Der Name Muḥammad, ‚der Gepriesene‘, […] stellt sich in diesem Licht plausibel als eine auf den Propheten als Gottgesandten übertragende Ehrenbezeichnung dar.“[26]

Tilman Nagel attestiert Ohlig mangelndes Interesse am Islam. Äußerungen Ohligs, er sei den des Arabischen mächtigen Forschern dadurch überlegen, dass er keinen Zugang zu arabischen Quellen habe und dadurch unbefangen an das Thema der frühislamischen Forschung gehen könne, erscheinen als sehr gewagt. Laut Nagel geht es Ohlig eben nicht um die frühislamische Geschichte, sondern darum,

„Zeugnisse eines nicht-trinitarischen Christentums aufzuspüren, das für ihn das wahre ist: Jesus war nicht der Sohn Gottes, sondern ein vorbildlicher Mensch; er war der Knecht Gottes.“[27]

Gegen die bei den revisionistischen Forschern vorgebrachte These von der Entstehung des Islam außerhalb des Ḥiǧāz stellt François de Blois die Übernahme heidnischer Traditionen in die islamische Religionsausübung. Die Ḥaǧǧ, die Umrundung der Kaʿba und das Küssen des Schwarzen Steins, sind für de Blois deutliche Überbleibsel heidnischer Bräuche der Arabischen Halbinsel. Da diese Bräuche an bestimmte Orte gebunden sind, folgert de Blois, dass der Gott Ismāʾīls im Gegensatz zum Gott der Israeliten kein nomadischer Gott ist. Die Anbetung des Gottes Ismāʾīls erfolgt an feststehenden heiligen Orten auf dem Ḥiǧāz, während der israelitische Gott in alttestamentarischen Zeiten in einem mobilen, die Nomaden bei ihren Wanderungen begleitenden Tabernakel verehrt wird. Die Ursprünge des Islam liegen also, so de Blois, nirgendwo anders als eben dort. De Blois schließt daraus:

„The Bible did not ‚come from Arabia,‘ but the Qurʾan did.”[28]

[1] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101.

[2] Ohlig, Karl-Heinz: Wieso dunkle Anfänge des Islam?, in: Ohlig, Karl-Heinz und Gerd-Rüdiger Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge – Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3. Auflage, 2007d. S. 7 – 8.

[3] Sinai, a.a.O., S. 27.

[4] Nevo, Yehuda D. und Judith Koren: Crossroads to Islam – The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, Prometheus Books, 2003. S. 11.

[5] Ohlig, 2007b, a.a.O., S. 9.

[6] Reg. 685 – 705. Kalif der Umayyaden und Erbauer des Felsendoms in Jerusalem (Halm, a.a.O., S. 57.)

[7] Ohlig, 2007b, a.a.O., S. 8.

[8] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 7.

[9] S.o. III.2.3.3. und IV.1. Crone/Cook legen den Schwerpunkt ihrer Forschung auf außerislamische Quellen. Diese stehen allerdings nur in geringer Anzahl zur Verfügung. So beispielsweise die antijüdische Doctrina Iacobi. Luxenberg versucht u.a. anhand der Hymen von Ephraem des Syrers aufzuzeigen, dass es sich bei den Ḥūrīs um weiße Weintrauben und nicht um Paradiesjungfrauen handelt. Ohlig beschäftigt sich ebenfalls mit der Doctrina Iacobi und den Hymnen Ephraems des Syrers (Ohlig, Karl-Heinz: Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007e. S. 237 und S. 270.)

[10] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 4.

[11] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 4.

[12] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 5.

[13] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 6.

[14] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 8.

[15] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 328.

[16] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 10.

[17] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 6.

[18] Dies soll wohl eine weitere Hinleitung auf die falsche Darstellung des frühen Islam sein. In der islamischen Tradition sind die Quraīš der in Mekka ansässige Stamm, dem auch Muḥammad angehört und der sich später gegen Muḥammad wendet und ihn zur Hiǧra nach Medina bewegt. (Halm, a.a.O., S. 18f.)

[19] Kalifendynastie von 750 – 1258. Bagdad wird Hauptstadt des Reiches. (Halm, a.a.O., S. 32f.)

[20] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 10.

[21] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101.

[22] Sinai, a.a.O., S. 29.

[23] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 7f.

[24] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 8.

[25] Ebd.

[26] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101f.

[27] Nagel, Tilman: Befreit den Propheten aus seiner religiösen Umklammerung! URL: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezensionen/sachbuch/islamwissenschaft-befreit-den-propheten-aus-seiner-religioesen-umklammerung-1464313.html (Stand 15. Juli 2013).

[28] de Blois, a.a.O., S. 620f.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (IX)

IX. Neue Ansätze in der Koranforschung: Günther Lüling – Der Koran als urchristlicher Text

In den siebziger Jahren des 20. Jahrhundert entsteht eine revisionistische Forschungsrichtung innerhalb der Koranforschung. Vertreter dieser Richtung wie Günther Lüling und John Wansbrough und in neuerer Zeit auch Gerd-Rüdiger Puin und Karl-Heinz Ohlig, folgen diesem Ansatz. Dabei werden Ort und Zeit der Entstehung des Islam in eine jüngere Zeit und in nördlichere Gebiete der Arabischen Halbinsel verlegt. So beispielshalber nach Babylonien und Syrien.[1]

1974 erscheint Günther Lülings Studie Über den Ur-Qurʾan – Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾan. Seine der Studie zugrundeliegende Theorie macht Lüling bereits 1972 publik. Er sieht im islamischen Koran nichts anderes als eine verfälschte Kopie christlicher Texte.[2] Aus der Untersuchung einzelner Passagen des Koran folgert Lüling, dass dem Koran poetische und in Strophen angeordnete christliche Texte zugrundeliegen. Diese seien dann sprachlich manipuliert worden.[3] Denn die christlichen Hymnen, die Lüling als Ausgangspunkt nimmt, sollen in einem dialektalen Arabisch verfasst und wegen der mehrdeutigen arabischen Schrift fehlgelesen sein.[4] Lüling untersucht einzelne Suren oder Teile von Suren, die in der Regel der frühmekkanischen Periode zuzuordnen sind, auf versteckte christliche Quellen. Bei Textstellen, die nach der traditionellen Lesart unverständlich oder doppeldeutig sind, sucht Lüling alternative Bedeutungen für Wörter oder ganze Verse auch in anderen semitischen Sprachen, da diese das vorislamische Arabisch beeinflusst und geprägt haben könnten. Wenn Lüling dadurch zu keinem Ziel kommt, wendet er sich dem rasm, also dem reinen Konsonantengerüst des Korantextes zu. Diesen untersucht er auf eine Lesemöglichkeit, die eine Zuordnung zu Wörtern oder grammatikalischen Strukturen der von Lüling selbst vorausgesetzten judenchristlichen Hymnen zulässt. Auch eine geringfügige Veränderung des rasm, das Weglassen oder Hinzufügen von Textpassagen, hält Lüling für möglich und erklärt diese mit lexikalischen, grammatikalischen, stilistischen oder religiös-historischen Argumenten.[5]

Eine weitere Grundannahme der Studie Lülings ist die ausgedehnte Verbreitung christlicher beziehungsweise judenchristlicher Ideen in der vorislamischen arabischen Welt. Christliche Gemeinden sollen auf der gesamten Arabischen Halbinsel, arabisch al-Ḥiǧāz, also auch in Mekka, ansässig gewesen sein. Die vorislamische arabische Dichtung ist durchdrungen von christlichen Einflüssen.[6] Der Urkoran entsteht schließlich in einem häretisch-christlichen oder antitrinitarischen Umfeld, denn laut Lüling ist vor allem der Ḥiǧāz ein Rückzugsraum für ein Judenchristentum, das sich nicht den Ergebnissen des Konzils von Nicäa[7] anschließt und die Trinitätslehre ablehnt. Dieses auf dem Ḥiǧāz verbreitete Judenchristentum fühlt sich von der hellenistischen Theologie und deren imperialen Absichten bedroht. Muḥammad, ein Vertreter dieses antitrinitarischen Urchristentums, fühlt sich schließlich dazu berufen, auf diese Bedrohung durch die byzantinische Orthodoxie zu reagieren.[8] Die mekkanischen Feinde Muḥammads sind der Studie Lülings zufolge also keinesfalls, wie in der islamischen Tradition überliefert, arabische Heiden, sondern der hellenistischen Theologie anhängende Christen. Aufgrund der Trinitätslehre verurteilt Muḥammad sie jedoch als Polytheisten. Die Verehrung des Kruzifixes und der Heiligenbilder nimmt er zum Anlass, diese Christen als Götzendiener zu bezeichnen.[9] Um sich der byzantinischen Obrigkeit zu widersetzen, möchte Muḥammad einen heidnischen Fruchtbarkeitskult wiedereinsetzen. Dieser Kult liegt nach Lüling auch dem ursprünglichen, von Jesus etablierten Christentum zugrunde.[10] Erst die Nachfolger Muḥammads lösen sich endgültig vom Christentum und verdammen alle Christen, besonders die hellenistischen, als Ungläubige. Der Islam etabliert sich währenddessen als neue Religion. Die Überlieferungstradition zu Leben und Wirken Muḥammads stellt für Lüling ein nachträgliches Konstrukt dar. Für ihn beginnt die islamische Geschichte erst etwa 170 Jahre nach dem Wirken Muḥammads, der ja schließlich ein christlicher Prophet war. Bis zur Zeit des Abbasidenkalifen Hārūn ar-Rašīds[11] soll sich der Wandel von einer urchristlichen Restauration hin zu einer islamischen Orthodoxie vollzogen haben. So verschleierte

„das durch das islamische, d.h. urchristliche Schwert bezwungene hellenistische Christentum […] den wahren Ursprung des Islam und [gab vor] dieser habe sich aus dem Heidentum entwickelt. Für Mohammeds Nachfolger war der revolutionäre Gedanke eines wiederbelebten und auf Abraham zurückgeführten Urchristentums zu anspruchsvoll und problematisch, und deshalb hätten sie sich willig in die Verdrängung dieser Vorstellungen durch ihre hellenistisch-christlichen Feinde gefügt.“[12]

Kritiker an Lülings These werfen ihm

„neben einer fast konspirativen Zensurtheorie vor allem Zirkelschlüsse“

vor.[13] Angelika Neuwirth befindet darüber hinaus Lülings Forschung als voreingenommen. Nur das Christentum verfügt, folgt man Lüling, über eine unverfälschte religiöse Tradition samt Heiliger Schrift. Muḥammad und die Muslime sind darauf angewiesen, sich christlicher Poesie zu bedienen und diese zu entfremden. Die Fähigkeit zu einer eigenen Entwicklung wird dem Islam, seinem Propheten und den Gläubigen abgesprochen.[14] Auch erkennt Angelika Neuwirth in der Arbeit Lülings eine Fixierung auf hymnische Texte. Andere Textarten werden bei ihm nicht behandelt.[15]

Generell findet die Arbeit Lülings wenig Beachtung in der Forschung. Während in der deutschsprachigen Wissenschaft seinem Werk Über den Ur-Qurʾan vorerst keinerlei Aufmerksamkeit widerfährt und es beinahe totgeschwiegen wird, findet es ein wenig Anklang in Frankreich. Doch im Großen und Ganzen wird Lülings Werk nur dürftig behandelt.[16] Auch für Karl-Heinz Ohlig ist die Arbeit Lülings zu hypothetisch. Doch sieht er sie durch die Arbeit Christoph Luxenbergs bestätigt.[17] Die Aufnahme vorislamischer christlicher Hymnen in die islamische Tradition und in den Koran sieht Ohlig durch die Arbeit Luxenbergs belegt und attestiert Lüling so im Nachhinein wissenschaftlich korrekte Ansätze, die zur Weiterentwicklung der Koranforschung führten.[18] Auf dieser Grundlage verwundert es, dass Günther Lülings Thesen in der Arbeit Luxenbergs keinerlei Erwähnung finden. Betont doch bereits Lüling die Durchdringung des Arabischen zu Zeit Muḥammads mit der aramäischen Sprache und den großen Einfluss des Syrischen.[19]

[1] de Blois, François: Islam in its Arabian Context, in: Neuwirth, Angelika, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hrsg.): The Qurʾān in Context – Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Leiden, Boston, Brill, 2010. S. 615.

[2] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 96f.

[3] Nagel, 2008, a.a.0., S. 896.

[4] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 130f.

[5] Motzki, a.a.O., S.66.

[6] Motzki, a.a.O., S. 66.

[7] 325 n.Chr. stattgefundenes Konzil. Neben der Formulierung eines Glaubensbekenntnisses wurde auch die Trinitätslehre bestätigt und in die Glaubensinhalte der Kirche fest aufgenommen. (Ohlig, Karl-Heinz: Zur Entstehung und Frühgeschichte des Islam, in: APuZ – Aus Politik und Zeitgeschichte, 26 -27, 2007c. S. 5.)

[8] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 97.

[9] Nagel, 2008, a.a.O., S. 897.

[10] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 97.

[11] Reg. 786 – 809

[12] Nagel, 2008, a.a.O., S. 897f.

[13] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 98.

[14] Ebd.

[15] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 133.

[16] Wild, a.a.O., S. 634.

[17] Ohlig, Karl-Heinz: Weltreligion Islam – Eine Einführung, Mainz, Luzern, Matthias-Grünewald-Verlag/Edition Exodus, 2000. S. 57.

[18] Ohlig, 2000, a.a.O., S. 69.

[19] Nabielek, Rainer: Weintrauben statt Jungfrauen – Eine neue Lesart des Koran und ihr Stellenwert innerhalb der modernen Koranforschung, in: Burgmer, Christoph (Hrsg.): Streit um den Koran – Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergründe, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3., erweiterte Auflage, 2007. S. 57.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (I)

„Der Koran gehört nicht zu den Büchern, die sich einem Leser leicht erschließen. Das gilt ganz unabhängig davon, ob dieser Leser Muslim ist oder nicht.“[1]

In erster Linie hängt diese Tatsache mit der Sprache des Koran zusammen. Dabei handelt es sich nach allgemeiner Meinung gläubiger Muslime[2], islamischer Gelehrter wie Muḥammad ʿAbduh und namhafter Wissenschaftler wie Tilman Nagel, Annemarie Schimmel[3], Hartmut Bobzin[4], Heinz Halm[5], und vielen weiteren um

„[…] das Hocharabische, die lingua franca des damaligen Arabien. Es weicht nur in einigen grammatischen und stilistischen Eigentümlichkeiten, die man gemeinhin als Einsprengsel der hedschasischen Heimatmundart Muḥammads deutet, von diesem Idiom ab.“[6]

Für Muḥammad ʿAbduh[7] ist der Koran lediglich für diejenigen verständlich, die das reine Arabisch beherrschen.[8] Dem entgegen steht die Auffassung Christoph Luxenbergs. Er vertritt in seiner Studie Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache die These, dass die Araber zur Zeit der Entstehung des Koran das Syro-Aramäische als Schrift- und Kultursprache nutzten.[9] Hinter dem Pseudonym Christoph Luxenberg versteckt sich ein Koranforscher aus dem Umfeld der Saarbrücker Wissenschaftler Karl-Heinz Ohlig und Gerd-Rüdiger Puin. Der katholische Theologe und Religionswissenschaftler Ohlig stellt die historische Existenz des Propheten Muḥammads in Frage und fasst den Begriff muḥammad als Hoheitstitel für Jesus auf.[10] Ohlig schließt sich in der Frage der Koransprache in vielem Luxenberg an, der im Vorwort seiner Studie sagt, dass die Araber zur Zeit der Entstehung des Koran zum Großteil Christen waren und dadurch nichts näher liegt,

„als daß diese naturgemäß Elemente ihrer syro-aramäischen Kult- und Kultursprache ins Arabische eingebracht haben. Aufzuzeigen, in welchem Umfang dies im Koran der Fall ist, hat sich diese Studie zur Aufgabe gemacht. Die darin vorgestellten Proben mögen exemplarisch zu einer über das Syro-Aramäische teilweise erzielbaren Entschlüsselung der Koransprache dienen.“[11]

Fundierte Kenntnisse des klassischen Arabisch und seiner Grammatik, wie sie beispielsweise ʿAbduh zum vollen Verständnis des Koran fordert,[12] betrachtet Luxenberg jedoch

„eher als hinderlich, während die Beachtung der syro-aramäischen Grammatik unter Umständen zur Erkenntnis bisher ungeahnter Aspekte der Koransprache verhilft.“[13]

Luxenbergs Studie über den Koran stellt sich in eine langen Tradition der westlichen Koranforschung, die sich auf verschiedene Art und Weise und bei ändernden Methoden mit dem Koran als Text und mit seiner Sprache beschäftigt hat. Schon früh haben sich christliche Geistliche mit dem Islam und seinem heiligen Buch beschäftigt. Zu Beginn geschah dies vor allem in Regionen, wo sich Christentum und Islam ‚trafen‘. Diese frühe Beschäftigung mit dem Koran, wie sie zum Beispiel Johannes von Damaskus[14] im 8. Jahrhundert betrieb, hatte jedoch vorrangig den Zweck, die noch vergleichsweise junge Religion zu kritisieren.[15]

Bis in die heutige Zeit hinein gibt es einen steten Wandel in der Herangehensweise an den Koran.

In den kommenden Beiträgen soll dieser Wandel dargestellt und die Frage bearbeitet werden, ob mit aktuellen Methoden und Thesen, wie denen von Luxenberg und Ohlig, ein Fortschritt in der Koranforschung erreicht werden kann. Die Literaturangaben sind dabei fortlaufend (wobei die Fußnoten bei jedem Beitrag bei [1] beginnen). Wenn nicht anders angegeben, so handelt es sich bei den wiedergegebenen Suren um die Übersetzung von Rudi Paret.

In den Beiträgen folgt nach einer Darstellung der Sprache, Redaktion und äußeren Form des Koran, wie sie die islamische Überlieferung wiedergibt und der auch ein Großteil nichtmuslimischer Wissenschaftler folgt, die Geschichte der westlichen Koranforschung, beginnend mit der bloßen Beschäftigung mit der als Konkurrenz zum Christentum empfundenen Religion[16] hin zu den neuen beziehungsweise weiterentwickelten Forschungsansätzen des 20. Jahrhunderts. Hierbei wird auf die Ansätze und Arbeiten von Abraham Geiger, Gustav Weil, Ignaz Goldziher und Theodor Nöldeke und den Einfluss der Wissenschaft vom Judentum eingegangen. Es folgt ein Kapitel über die Anfänge der revisionistischen[17] Koranforschung mit Günther Lüling als erstem Vertreter dieser Richtung und der Behandlung der 1977 erschienenen revisionistischen Arbeiten von John Wansbrough (Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation) sowie Patricia Crone und Michael Cook (Hagarism – The Making of the Islamic World). Nach der eher weniger beachteten Studie Lülings Über den Ur-Qurʾan – Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾan, erlangt John Wansbrough große Aufmerksamkeit mit seinem Werk Quranic Studies und der These, dass der Koran, wie wir ihn heute kennen, entgegen der Überlieferung erst im 8. oder 9. Jahrhundert entstanden ist. Dies auch nicht etwa in Mekka, Medina oder allgemein der Arabischen Halbinsel, sondern in Mesopotamien.[18] Diese These, deren Einfluss auf die Koranforschung der letzten dreißig Jahre nicht zu unterschätzen ist, zieht bis heute einen Graben innerhalb der westlichen Koranwissenschaft und teilt diese in verschiedene Lager.[19] Die revisionistischen Arbeiten Lülings, Wansbrough, Crones und Cooks können zu Recht als Grundlage für die Thesen Luxenbergs, Ohligs und anderer Koran- und Frühislamforscher des 21. Jahrhundert betrachtet werden.

Auf die Forscher und Forschungsergebnisse des 21. Jahrhundert wird im Anschluss eingegangen. Es folgt eine ausführliche Beschäftigung mit den Thesen und Arbeitsweisen nicht nur Luxenbergs mit seiner Studie Die syro-aramäische Lesart des Koran, sondern auch Ohligs, der nicht nur, wie bereits erwähnt, die Existenz des Propheten Muḥammad anzweifelt.[20] Er verlegt die Entstehung des Islam, ähnlich wie Crone und Cook,[21] von der Arabischen Halbinsel und Mekka in andere Regionen.[22] Die ausführliche Beschäftigung mit den Thesen Luxenbergs und Ohligs rührt von der großen medialen Aufmerksamkeit her, die der Studie Luxenbergs bei ihrer Veröffentlichung im Jahr 2000 und bis heute widerfährt. Auch in der Nicht-Fachpresse wird die Studie in den letzten Jahren immer wieder erwähnt.

[1] Bobzin, Hartmut: Der Koran – eine Einführung, München, Verlag C.H. Beck, 1999. S. 9.

[2] Schimmel, Annemarie: Die Religion des Islam, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 11. Auflage, 2010. S. 30.

[3] Schimmel, a.a.O., S. 30 – 33.

[4] Bobzin, a.a.O., S. 87.

[5] Halm, Heinz: Der Islam – Geschichte und Gegenwart, München, Verlag C.H. Beck, 5., akt. Auflage, 2004. S. 13. Halm bezieht sich hier u.a. auf die ersten Verse der Sure 12 (Josefs-Sure), in dem es heißt: Dies sind die Zeichen der deutlichen Schrift. Wir haben sie als einen arabischen Koran hinabgesandt.

[6] Nagel, Tilman: Der Koran – Einführung-Texte-Erläuterungen, München, Verlag C.H. Beck, 3. Auflage, 1998. S. 15.

[7] Gest. 1905. Ägyptischer Reformer und Mufti, der für die Vereinbarkeit der islamischen Religion mit den technisch-wissenschaftlichen Neuerungen eintrat. (Schölch, Alexander: Der arabische Osten im neunzehnten Jahrhundert, in: Haarmann, Ulrich und Heinz Halm (Hrsg.): Geschichte der arabischen Welt, München, Verlag C.H. Beck, 4., überarbeitete und erweiterte Auflage, 2001. S. 390.)

[8] Nagel, Tilman: Der Koran – Einführung-Texte-Erläuterungen, München, Verlag C.H. Beck, 1983. S. 8.

[9] Luxenberg, Christoph: Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 4. Auflage, 2011. S. 10.

[10] Ohlig, Karl-Heinz: Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber – Die Historisierung eines christologischen Prädikats, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007a. S. 329.

[11] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 11.

[12] Nagel, 1983, a.a.O., S. 8.

[13] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 151.

[14] Gest. 754. Theologe und Kirchenvater.

[15] Rippin, Andrew: Western Scholarship and the Qurʾān, in: McAuliffe, Jane Dammen (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Qurʾān, New York, Cambridge University Press, 2006. S. 237.

[16] Bobzin, a.a.O., S. 15.

[17] Im Bezug auf den Ausdruck ‚Revisionismus‘ schließe ich mich Nicolai Sinai an. Er weist in seinem Werk Fortschreibung und Auslegung – Studien zur frühen Koraninterpretation daraufhin, dass er den Begriff „als hilfreiches Etikett für die Arbeiten Wansbroughs und von ihm angeregter, im Einzelnen jedoch eigene Wege gehender Wissenschaftler […] verwendet. Die vor allem in politischen Kontexten mitschwingende pejorative Konnotation des ‚Abweichlertums‘ ist nicht intendiert.“ (Sinai, Nicolai: Fortschreibung und Auslegung – Studien zur frühen Koraninterpretation, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2009. S. 23).

[18] Neuwirth, Angelika: Der Koran als Text der Spätantike – Ein europäischer Zugang, Berlin, Verlag der Weltreligionen, 2010. S. 91.

[19] Sinai, a.a.O., S. 23.

[20] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 329.

[21] Neuwirth, Angelika: Zur Archäologie einer Heiligen Schrift – Überlegungen zum Koran vor seiner Kompilation, in: Burgmer, Christoph (Hrsg.): Streit um den Koran – Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergründe, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3., erweiterte Auflage, 2007a. S. 131.

[22] Ohlig, Karl-Heinz: Licht ins Dunkel der Anfänge des Islam, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007b. S. 8.

 

 

Follow

Get every new post on this blog delivered to your Inbox.

Join other followers: