X. Neue Ansätze in der Koranforschung: John Wansbrough – Der Koran als nachträgliches Konstrukt
des 9. Jahrhunderts

Wenige Jahre nach Günther Lülings Studie erscheint 1977 John Wansbroughs Werk Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Wansbrough erläutert darin seine These von der Datierung der Koranredaktion auf das fortgeschrittene 9. Jahrhundert.[1] Er stellt damit die Grundlagen der Koranforschung und auch ihren Verlass auf die islamische Tradition und deren Überlieferung in Frage. Laut Wansbrough zieht sich die Zusammenstellung und Etablierung des koranischen Textes sehr viel länger hin als es die islamische Überlieferung wiedergibt. Dabei sieht er auch den Beginn bereits vor der Zeit Muḥammads.[2] Den Ort der Entstehung des Koran verlegt Wansbrough vom Ḥiǧāz nach Mesopotamien. Dort soll der Koran als das Ergebnis interreligiöser Debatten einer religiös vermischten Gemeinde aus Juden und Christen entstanden sein. In dieser Hinsicht vermutet er, wie Lüling, das judenchristlichen Milieu als Ausgangspunkt für die Entstehung des Islam und sieht im Koran das Dokument der späten Entstehung der islamischen Gemeinde innerhalb dieses Milieus.[3] Im Nachhinein sollen die Korantexte dann

„in ein fiktives altarabisches Entstehungsmilieu (nämlich den polytheistischen Ḥiǧāz kurz vor der arabischen Expansion) eingepasst worden“[4]

sein. Die Araber waren also zu Beginn der arabischen Expansion über die Grenzen des Ḥiǧāz hinaus keine geschlossene, neue religiöse Gemeinde. Vielmehr ‚stolperten‘ sie mehr oder weniger bei ihren Eroberungen in Mesopotamien über judenchristliche Sekten, deren Dogmen sie übernahmen und als ihre eigenen ausgaben. Zu diesem Zweck wurde dann schließlich auch eine arabische Heilsgeschichte einschließlich Prophet und Offenbarung konstruiert und der Ausgangspunkt dieser Heilsgeschichte auf den Ḥiǧāz verlegt.[5] Wansbrough betrachtet die sīra des Ibn Iṣḥāq nicht als chronologische Darstellung historischer Fakten, sondern als eine Heilsgeschichte,

„also Geschichte, die mit einer theologisch-politischen Aussageabsicht und unter Adaption biblischer Motive geschrieben ist.“[6]

Tatsächlich finden sich in der islamischen Darstellung des Lebens Muḥammads zahlreiche hagiographische Elemente[7]. Während auch frühere Forscher diese Elemente nicht als historische Tatsachen gesehen haben, sondern versuchten, die legendarischen Textteile von den historisch authentischen zu trennen, betrachtet Wansbrough diesen Weg als irreleitend. Denn

„Wansbroughs Sichtweise zufolge ist die gesamte islamische Muḥammad-Tradition von einem so omnipräsenten heilsgeschichtlichen Interesse durchdrungen, dass jeder Versuch, sie in historisch authentisches und lediglich legendarisches Material zu dividieren, methodologisch naiv wäre.“[8]

Ein weiterer Punkt in der These Wansbroughs ist die Annahme, dass Prophetenbiographie und frühe Korankommentare, arabisch tafsīr, zeitlich vor dem Korantext einzuordnen sind. Er stellt also die allgemein verbreitete Quellenchronologie um und meint in seinen Quranic Studies aufzeigen zu können, dass als früh angesehene Korankommentare Rückschlüsse auf eine später vorgenommene Trennung von Korantext und Korankommentar zulassen. So beispielsweise der tafsīr des Muqātil b. Sulaimān[9]. Erst mit der endgültigen Festlegung auf einen Korankodex im
9. Jahrhundert sind die Korankommentare schließlich so umgearbeitet worden, dass sich das Bild eines Kommentars auf einen bereits vorher existierenden Text ergibt. Dadurch wird laut Wansbrough die Tatsache verschleiert, dass die Zusammenstellung prophetischer Aussprüche und Taten im Koran ursprünglich den Hauptbestandteil mündlicher Predigten ausmachten.[10] Diese Sammlung prophetischer Aussprüche wird von Wansbrough logia genannt. Er spielt mit diesem Begriff auf die Bibelwissenschaft und die ‚Logienquelle‘ an. In der neutestamentlichen Forschung wurde diese rekonstruiert. Die ‚Logienquelle‘ gilt gemeinsam mit dem Markusevangelium als Grundlage für das Matthäus- sowie das Lukasevangelium. Es handelt sich dabei um einzelne Zitate Jesu ohne linearen Handlungsablauf.[11] Wansbrough verankert die ‚prophetischen Logien‘ innerhalb mehrerer Gemeinden, von denen aus sie weitergegeben wurden.[12]

Der sīra widmet sich Wansbrough in seinem Nachfolgewerk der Quranic Studies. Das bereits 1978 erschienene The Sectarian Milieu – Content and Composition of Islamic Salvation History kommt bezüglich der Prophetenbiographie zu einem ähnlichen Schluss wie die Quranic Studies in Bezug auf Koran und tafsīr. Nach Wansbrough ist von einer ursprünglichen Einheit von Koran, tafsīr und sīra auszugehen. Dabei stellen sämtliche Merkmale des Koran, die darauf schließen lassen, dass dieser in seinem Umfang und seinem Wortlaut einen feststehenden Text darstellt, das Ergebnis einer späten Überarbeitung dar. Hingegen bietet der fließende Übergang von Text und Interpretation (also Koran/tafsīr und Koran/sīra) einen Blick auf das Ausgangsmaterial vor der endgültigen Redaktion des Koran zu einem Kodex. Indizien für diesen fließenden Übergang findet Wansbrough beispielsweise in fehlenden Überleitungsformeln zwischen Koranzitaten und exegetischen Glossen in verschiedenen Koraninterpretationen oder in nicht genau als solche gekennzeichneten Koranzitaten in der Prophetenbiographie.[13] Eines von Wansbroughs Textbeispielen für seine These der Vorgängerschriften des erst spät fixierten Korankodex‘ ist die Geschichte der ersten in kleinerem Ausmaß vorgenommene Hiǧra nach Äthiopien.[14] Sie ist in der sīra des Ibn Isḥāq überliefert und bezieht sich auf Umm Salama[15] als Tradenten. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib[16] erläutert in dieser Episode der sīra dem Herrscher Äthiopiens die Situation, in der sich seine Gefährten und er befinden. Dabei beschreibt er ausführlich die Zustände in der Zeit des vorislamischen Heidentums und der Ungläubigkeit, arabisch al-ǧāhilīya. Diese Zeit war geprägt von Unwissenheit, Götzendienst, dem Verspeisen unreinen Fleisches und von Hurerei. Werte wie Gastfreundschaft und Pflege der Verwandten wurden missachtet. Schwache und Arme wurden von den Mächtigen unterdrückt.[17] Doch dann sendet Gott diesem Volk von Sündern einen Propheten aus ihrer eigenen Mitte. Die vom Propheten verkündeten Prinzipien und Werte führen die dafür bereiten Mekkaner aus Ungläubigkeit und Verdorbenheit. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib erläutert dem äthiopischen Herrscher die Prinzipien des Islam, arabisch umūr al-islām. Diese Aufzählung der umūr al-islām stellt Wansbrough parallel zu christlichen Apostelgeschichten. Durch literarische Mittel wird Spannung aufgebaut und die Verdorbenheit der ǧāhilīya wird den Prinzipien und Vorschriften Muḥammads gegenübergestellt. Dabei setzen sich die Vorschriften Muḥammads laut Wansbrough beinahe vollständig aus Redewendungen zusammen, die mindestens einmal, manchmal aber auch mehrmals, im Kanon des Koran vorkommen.[18] Auf Grundlage der angenommenen Historizität des Gesprächs zwischen Ǧaʿfar b. Abī Ṭālib und dem Herrscher Äthiopiens folgert Wansbrough, dass entweder

„die entsprechenden Koranpassagen bereits vor der Auswanderung nach Äthiopien offenbart worden seien, oder daß sie ‚prophetische logia‘ repräsentieren, die später durch die Offenbarung bestätigt oder sonstwie in die Schrift integriert worden seien.“[19]

Wansbrough stellt gegen diese Annahme jedoch die sorgfältige rhetorische Formulierung dieser Passage in der Prophetenbiographie. Daraus folgert er, dass es sich um eine Um- oder Neuformulierung von koranischem Textmaterial handelt und dieses nach den Geschehnissen in Äthiopien offenbart wurde.[20] Wansbrough folgend, besteht also eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen Koran und sīra und nicht, wie bislang angenommen, eine gegenseitige Bestätigung. Ǧaʿfar b. Abī Ṭālibs Erzählung wird als Reproduktion ‚prophetischer logia‘ betrachtet. Die stellen eine ältere Stufe der Überlieferung dar und werden erst im Zuge einer weiteren Stufe der Überlieferung in den Korankodex eingefügt.[21] Wansbrough schließt also aus seiner Forschung, dass die Darstellung der islamischen Tradition über die Frühgeschichte des Islam auch im Kern nicht historisch sein kann. Durch ideologische Zwänge sieht Wansbrough die historische Realität dermaßen verzerrt und mit legendarischem, heilsgeschichtlichen Stoff versehen, dass es kaum möglich ist, Fakten über die Vorgeschichte des Koran zu erkennen und zu benennen.[22] Die sīra hat nach Wansbrough das Ziel, die Ursprünge des Islam auf dem Ḥiǧāz zu proklamieren. Dies geschieht vor allem aus Gründen interkonfessioneller Polemik.[23]

Die Arbeit Wansbroughs und die Studie Hagarism – The Making of the Islamic World von Patricia Crone und Michael Cook haben

„mit ihrer Einordnung des Koran als einer später aus politischen Rücksichten erfolgten Kompilation eine Wende, vor allem in der angelsächsischen Frühislamforschung […] eingeleitet.“[24]

Gegen die Annahme Wansbroughs von der ursprünglichen Einheit von Koran, tafsīr und sīra und der späten Koranredaktion im 8. oder 9. Jahrhundert sprechen laut Nicolai Sinai mehrere Tatsachen. So finden sich im Koran keinerlei inhaltliche, sprachliche oder formale Merkmale, die auf eine Endredaktion im späten 8. oder 9. Jahrhundert schließen lassen. Selbst Patricia Crone stellt in dem 1994 erschienenen Aufsatz Two legal problems bearing on the early history of the Qurʾān diese These Wansbroughs in Frage. Obwohl sie sich 1977 in Hagarism noch als Anhängerin dieser Ansicht zu erkennen gibt. Im Koran finden sich Formulierungen, für die die Koranexegese keine Erklärung hat[25]. Nach dem Prinzip der lectio difficilior jedoch werden Texte im Laufe der Überlieferung einfacher, da nicht mehr gebräuchliche Begriffe angepasst werden. Die koranischen Begriffe hätten sich also während der jahrelangen Koranrezeption dem Sprachwandel angepasst. Da dies nicht geschehen ist, lässt sich auf eine strenge Überlieferungsdisziplin und einen redaktionell festgesetzten Text schließen. Wäre der Korantext erst um 800 zu einem festen Kodex geworden, hätten sich bestimmte, Verständnisprobleme auslösende Wendungen im Koran nicht gehalten und wären durch dem aktuellen Sprachgebrauch angepasste Begriffe ersetzt worden. Auch finden sich im Koran weder Hinweise auf die Institution des Kalifats noch auf politische Ereignisse und Konflikte. Die Zeit von der Mitte des 7. bis zum
9. Jahrhundert war jedoch voll von solchen Ereignissen wie Fragen des Kalifats, Ermordung des Kalifen ʿUṯmān, der erste Bürgerkrieg, arabisch fitna, und die Abspaltung der Schia. So erscheint es doch merkwürdig, dass sich im Koran, sollte er tatsächlich zu einer erheblich späteren Zeit entstanden beziehungsweise als Text fixiert worden sein als es die islamische Tradition überliefert, nichts über diese wichtigen und einschneidenden Ereignisse findet.[26]

Auch der Bezug zur neutestamentlichen Forschung und zur ‚Logienquelle‘ dient Sinai als Argument, genau das Gegenteil der Wansbrough’schen Spätdatierung aufzuzeigen. Erst in Verbindung mit und durch die Einbettung in das Matthäus- und Lukasevangelium erhält die ‚Logienquelle‘ einen umfassenden Erzählrahmen. Ohnedies handelt es sich lediglich um Aussprüche Jesu ohne eine chronologische Anordnung oder einen Handlungsablauf. Dies ist eine natürliche Entwicklung, die zum besseren Verständnis isolierter Aussprüche durch das Einbetten in Erzählsequenzen beiträgt. Deshalb ist es für Sinai auch nicht verwunderlich,

„dass es auch beim Koran zu einer solchen biographischen Rahmung der Verkündigungen Muḥammads gekommen ist. Anders als im neutestamentlichen Fall erfolgt diese jedoch außerhalb des Koran, nämlich in der sīra– und tafsīr-Literatur, die formal den Status von exegetischer Sekundärliteratur haben.“[27]

Obwohl biographische Zusammenhänge das Verständnis einzelner Koranstellen erheblich erleichtern würde, gab es aber wohl zur Zeit der Fixierung der exegetischen (tafsīr) und prophetenbiographischen (sīra) Tradition bereits einen solch unumstößlich festgesetzten Korantext, dass ein nachträgliches Hinzufügen von Textpassagen nicht denkbar war. Bei einer späteren Koranredaktion und längeren Entwicklung des Textes wie Wansbrough es sich denkt, wäre laut Sinai

„gerade deshalb keine isolierte Sammlung prophetischer logia zu erwarten gewesen, wie sie der koranische textus receptus bietet, sondern eine biographische Rahmung derselben […].“[28]

Angelika Neuwirth und andere Forscher kritisieren auch, dass Wansbrough bei seiner Arbeit nicht konsequent vorgeht. Mit Einführung bibelwissenschaftlicher Methoden in der Koranforschung verzichtet Wansbrough dennoch auf die Literarkritik. Diese bildet in der bibelwissenschaftlichen Methodenfolge den ersten Schritt mit dem geprüft wird, ob es sich bei einem Text um eine von vornherein bestehende Einheit oder eine spätere Kompilation von Einzeltexten handelt. Neuwirth kritisiert, dass die schon auf den ältesten Handschriften vermerkten Suren,

„offenbar intendierte Einheiten, deren formale Gestalt eine genetische Zusammengehörigkeit suggeriert, […] bei ihm unbeachtet“ [29]

bleiben. Andreas Radtke kritisiert die Sprunghaftigkeit der Darstellung Wansbroughs. Radtke geht davon aus, dass Wansbrough neben der Annahme einer Proklamation der arabischen Ursprünge des Islam aus Gründen des interkonfessionellen Konflikts auch von weiteren fundamentalen Elementen für die Zusammenstellung der islamischen Heilsgeschichte ausgeht. Doch sind diese in der Arbeit Wansbroughs schwer zu erkennen und in ihrer Wichtigkeit einzuordnen.[30]

Trotz aller Kritik an den Thesen und der Arbeit Wansbroughs kommt ihm und anderen revisionistischen Forschern der Wansbrough-Schule das Verdienst zu, erstmals nichtliterarische und auch außerislamische Quellen in die Frühislamforschung integriert zu haben.[31] Auch Angelika Neuwirth spricht Wansbrough und seinen Quranic Studies wichtige Neuerungen innerhalb der Koranforschung nicht ab. Denn die Quranic Studies stellen

„mit ihrem Aufbruch verhärteter Positionen und dem breiten Spektrum an neu aufgeworfenen Fragen epistemologisch einen Durchbruch dar: Wenn er [Wansbrough] bei seiner wichtigen Fragestellung der Prozessualität der Koranentstehung mit deren Spätdatierung und Fremdzuschreibung auch ‚das Kind mit dem Bade ausschüttet‘, so ist doch gerade der Gedanke, daß sich der Koran einer Dynamik, einem komplexen Kommunikationsprozess, verdankt, eine Position, hinter die die Koranforschung nicht mehr zurückgehen kann.“[32]

Jedoch bemängelt Neuwirth, dass die revisionistischen Forscher bisher bei dieser Behauptung stehen geblieben sind und den nächsten, wichtigen Schritt der Rekonstruktion des Kommunikationsprozesses und generell des Entwicklungsprozesses des Koran nicht beschritten haben. Hinsichtlich der revisionistischen Sicht der Korangenese ist dieser Schritt mittlerweile jedoch auch hinfällig. Denn kodikologische Forschungen sprechen deutlich für eine sehr viel früher abgeschlossene Redaktion des Koran als es revisionistische Forschungsansätze zu belegen glauben.[33] Angelika Neuwirth sieht durch das Aufkommen des revisionistischen Ansatzes eine Spaltung der westlichen Koranforschung in zwei Lager: Zum einen gibt es die an der älteren Biblistik geschulte historisch-kritische Richtung. Vertreter dieser Richtung streben danach, die Entwicklung des Koran parallel zu der des Propheten und Verkünders des Koran, Muḥammad, darzustellen. Sie folgen der Ansicht, dass die islamische Überlieferung, von legendenhaften Ausschmückungen abgesehen, historisch ist. Die historisch-kritische Methode bildet in der Regel auch die Grundlage für die literaturwissenschaftliche Koranforschung.

Zum anderen finden sich Vertreter, die den Thesen Wansbroughs folgen und eine

„an der Formgeschichte orientierte rigoros-skeptische Richtung [einschlagen], die sich über die von der islamischen Tradition gebotene Darstellung der Korangenese gänzlich hinwegsetzt. Anstelle des einen berufenen Vermittlers der göttlichen Rede, Muhammad, und der als verlässlich vertrauten ersten Kalifen als Initiatoren der verbindlichen Kodifikation tritt hypothetisch ein anonymes Gremium von Redaktoren, die [̌…] ‚Logia-Sammlungen‘ verschiedener Herkunft, zusammen mit Auszügen aus später um sie geführten Diskussionen, zu einem liturgischen Corpus zusammengegossen hätten.“[34]

Diese Einteilung Neuwirths[35] wird jedoch nicht von allen Forschern akzeptiert. So widerspricht der Medizinhistoriker und Orientalist Rainer Nabielek. Er vertritt die Ansicht, dass die Vertreter der Wansbrough-Schule der historisch-kritischen Methode zuzuordnen sind. Dies deshalb, weil sie sich eben nicht auf die Historizität der islamischen Tradition verlassen.[36] Allgemein werden in der Literatur jedoch Forscher wie Lüling, Wansbrough und, wie noch zu zeigen ist, Crone und Cook sowie die seit dem Beginn dieses Jahrtausends in den Fokus der Presse gerückten Luxenberg und Ohlig unter dem losen Begriff des Revisionismus zusammengefasst.[37]

[1] Sinai, a.a.O., S. 23.

[2] Rippin, a.a.O., S. 243.

[3] Neuwirth, 2007a, a.a.O., S. 131.

[4] Sinai, a.a.O., 23.

[5] Sinai, a.a.O., S. 23f.

[6] Sinai, a.a.O., S. 25.

[7] Beispielsweise die Begegnung des noch jungen Muḥammads mit einem christlichen Mönch, der an ihm die Merkmale eines verheißenen Propheten entdeckt. (Ibn Isḥāq: Das Leben des Propheten, übersetzt und bearbeitet von Gernot Rotter, 4. Auflage, Kandern, Spohr, 2008. S. 37 – 38.)

[8] Sinai, a.a.O., S. 25.

[9] Gest. 767

[10] Sinai, a.a.O., S. 24.

[11] Sinai, a.a.O., S. 34.

[12] Wansbrough, John: Quranic Studies – Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, Oxford University Press, 1977. S. 50.

[13] Sinai, a.a.O., S. 24f.

[14] Im Jahr 615 schickt Muḥammad erstmals Muslime aus Mekka fort und nach Abessinien (Äthiopien), da die Muslime in Mekka vermehrt Anfeindungen und auch Gewaltausübungen durch die Quraiš ausgesetzt sind. In Äthiopien sollen sich die Muslime unter den Schutz des dortigen christlichen Königs stellen, der allgemein als gerecht und freundlich gilt. (Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 64 – 65.)

[15] Ehefrau des Propheten.

[16] Vetter des Propheten. Er wird von Muḥammads Onkel ʿAbbās, einem wohlhabenden Mitglied der Banū Hāšim (Clan des Stammes der Quraiš, dem auch Muḥammad angehört), während einer Hungersnot in Mekka aufgenommen. Sein Vater Abū Ṭālib hatte eine große Familie zu versorgen, weshalb Muḥammad und ʿAbbās beschließen, je einen Sohn des Abū Ṭālib bei sich aufzunehmen. So nimmt Muḥammad ʿAlī zu sich, der später der erste Muslim, Muḥammads Schwiegersohn und vierter Kalif wird. ʿAbbās nimmt ʿAlīs Bruder Ǧaʿfar bei sich auf. (Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 51f.)

[17] Ibn Isḥāq, a.a.O., S. 69.

[18] Wansbrough, a.a.O., S. 38ff.

[19] Radtke, Andreas: Offenbarung zwischen Gesetz und Geschichte, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2003. S. 27.

[20] Wansbrough, a.a.O., S. 41.

[21] Radtke, a.a.O., S. 27.

[22] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93.

[23] Radtke, a.a.O., S. 33f.

[24] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 92.

[25] Zum Beispiel: Gottesbezeichnung aṣ-ṣamad in Sure 112, 2; Wort īlāf in Sure 106, 1-2.

[26] Sinai, a.a.O., S. 33.

[27] Sinai, a.a.O., S. 34.

[28] Sinai, a.a.O., S. 34.

[29] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93.

[30] Radtke, a.a.O., S. 33f.

[31] Sinai, a.a.O., S. 26.

[32] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 93f.

[33] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 94.

[34] Neuwirth, Angelika: Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon – Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultes, in: Wild, Stefan (Hrsg.): The Qurʾan as Text, Leiden, E. J. Brill, 1996. S. 69 – 70.

[35] Exkurs: Angelika Neuwirths zeitgleich mit den Werken Wansbroughs und Crone/Cooks erschienene Korananalyse Studien zur Komposition der mekkanischen Suren beinhaltet die Analyse der literarischen Struktur des Koran. Von den Ergebnissen Wansbroughs und dem daraus resultierenden Wandel in der Frühislamforschung nach eigener Aussage unbeeinflusst, betrachtet sie den Korantext als liturgische Kapitel, die sich innerhalb der frühislamischen Gemeinde durch die Gottesverehrung entwickelt haben. Neuwirth richtet ihren Forschungsschwerpunkt dabei auf den literarischen Prozess, der vor der Herausbildung des Korantextes als kanonische heilige Schrift, stattfand. Diesen Abschnitt in der Entstehung und Entwicklung des Koran nennt Neuwirth denn auch vorkanonische Phase des Koran. Die Entwicklung des Korantextes läuft in dieser Zeit laut Neuwirth mal über den Prozess der Exegese, mal über liturgische Wiederholungen. Für Andrew Rippin stellt die Korananalyse Neuwirths einen der mit Abstand besten Ansätze in der Koranforschung dar. (Rippin, a.a.O., S. 244.)

[36] Nabielek, a.a.O., S. 44.

[37] Neuwirth, Angelika und Nicolai Sinai: Introduction, in: Neuwirth, Angelika, Nicolai Sinai und Michael Marx (Hrsg.): The Qurʾān in Context – Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Leiden, Boston, Brill, 2010. S. 2.