afkari افكاري

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Kategorie: Der Koran (Seite 2 von 6)

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (XIII)

XIII. Die Sprache des Koran nach Luxenberg und Ohlig: Karl-Heinz Ohlig – Die Nicht-Existenz des Propheten Muḥammad

Der von Luxenberg in die Aufmerksamkeit der Medien gerückte und damit einer breiten Öffentlichkeit zugänglich gemachte mögliche christliche Ursprung des Islam bewegt 2005 den katholischen Theologen Karl-Heinz Ohlig, gemeinsam mit Gerd Rüdiger Puin den Sammelband Die dunklen Anfänge – Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam herauszugeben. In diesem und auch dem Nachfolgeband Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen aus dem Jahr 2007 sowie dem mit Markus Groß herausgegebenen Band Schlaglichter – Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte von 2008 versucht Ohlig aufzuzeigen, dass es sich bei der frühen Islamgeschichte um eine christliche handelt.[1] Ausgangspunkt seiner Annahmen ist für Ohlig die Tatsache, dass im Koran selbst nur wenige biographische Hinweise über den Propheten Muḥammad zu finden sind. Alle Informationen bezüglich der Biographie Muḥammads stammen aus Werken aus dem
9. und 10. Jahrhundert. Zu diesen Werken gehört die sīra des Ibn Hišām aus dem frühen 9. Jahrhundert. In dieser enthalten ist die früher verfasste sīra des Ibn Isḥāq aus dem
8. Jahrhundert. Doch stellt Ohlig in den Raum, dass es sich dabei um die Übernahme eines fiktiven Berichts handeln könnte. Warum er die Historizität des bei Ibn Hišām enthaltenen Werkes von Ibn Isḥāq in Frage stellt, lässt Ohlig offen. Auch die Annalen des aṭ-Ṭabarīs aus dem 10. Jahrhundert und die sechs kanonischen Ḥadīṯsammlungen des späten 9. Jahrhunderts bieten Informationen über das Leben des Propheten. Da diese Quellen erst circa zwei Jahrhunderte nach den in ihnen wiedergegebenen Geschehnissen entstehen, ist ihr Wahrheitsgehalt, so Ohlig, anzuzweifeln.[2] Ohlig schließt sich dabei der Aussage Jehuda D. Nevos an. In der 2003 posthum von Judith Koren veröffentlichten Studie Crossroads to Islam -The Origins of the Arab Religion and the Arab State verwerfen Nevo und Koren, ähnlich wie Crone und Cook, die Quellen der islamischen Tradition als historisch wertlos, da diese eben mit einem beträchtlichen zeitlichen Abstand zu den Ereignissen verschriftlicht wurden.[3] Damit beziehen sich letztendlich alle, Crone und Cook, Nevo und Koren und eben Ohlig auf Wansbrough und seine Quranic Studies. Nevo und Koren schließlich kommen in ihrer Studie zu dem Schluss, dass die historische Person des Propheten Muḥammad nicht nur anzuzweifeln ist, sondern schlicht niemals existiert hat.

„Muhammad is not a historical figure, and his official biography is a product of the age in which it was written.”[4]

Ohlig wirft der bisherigen Forschung eine Selbstblockade vor. Diese besteht darin, die erst im 9. Jahrhundert entstandenen Texte zur Person Muḥammads und zur frühislamischen Geschichte als historisch zu betrachten. Ohlig präsentiert fünf Grundthesen der islamischen Tradition, die seines Erachtens dringend einer Überprüfung in Bezug auf ihre Historizität bedürfen, da es diese anzuzweifeln gilt. Für ihn gilt es folgende Annahmen neu zu überdenken und mit ‚methodischem Zweifel‘ zu betrachten:

  1. Der Koran geht auf die Verkündigungen eines arabischen Propheten namens Muḥammad zurück, der um 570 geboren wird und 632 nach mehrjährigem Wirken als Prophet stirbt.
  2. Das Leben und Wirken dieses Propheten findet auf dem Ḥiǧāz, vor allem in den Städten Mekka und Medina statt.
  3. Eine endgültige Redaktion des Koran findet bald nach dem Tod Muḥammads statt.
  4. Bereits im frühen 7. Jahrhundert ist der Islam eine etablierte, neue Religion.
  5. Bei der Sprache des Koran handelt es sich um reines Arabisch.[5]

Ohlig hat es sich zur Aufgabe gemacht, diese Annahmen zu widerlegen und eine seines Erachtens nach korrekte Darstellung der frühislamischen Geschichte zu liefern. Er geht von einer im Osten entstandenen Christologie aus, die sich unabhängig von den Ergebnissen des Konzils von Nicäa sektenhaft entwickelte und deren Schrift durch
ʿAbd al-Malik[6] als Koran nach Westen gelangte.[7] Auf Grundlage der späten Quellen gelangt er zu der These von der Nichtexistenz des Propheten Muḥammad.[8]

Ohlig stützt sich dabei wie Crone und Cook oder auch Luxenberg[9] auf außerislamische Quellen wie Chroniken, Briefe, Predigten, Apokalypsen und andere theologische Werke. Außer innerchristlichen Auseinandersetzungen finden sich in diesen Quellen nur selten Erwähnungen der arabischen Herrschaft. Bei solch seltenen Erwähnungen wird laut Ohlig auch nicht von Arabern gesprochen, sondern von Sarazenen, Ismaeliten oder Hagarenern.[10] Bei letzterem Begriff bezieht sich Ohlig offensichtlich auf Crone und Cook. Dass die Sarazenen, Ismaeliten, Hagarener oder wie auch immer sie genannt werden, auch in diesen Quellen mit Arabien in Verbindung gebracht werden, obwohl Ohlig doch eine Entstehung des Islam auf der Arabischen Halbinsel bestreitet, erklärt er folgendermaßen: Arabien kann sich in diesem Kontext auch auf Arabiya in Mesopotamien oder auf die von den Römern im Jahr 106 eroberte Region zwischen Damaskus und Rotem Meer, die provincia arabia, beziehen. Hinweise auf die in der islamischen Tradition überlieferten Eroberungen durch die Araber findet Ohlig in seinen Quellen nicht. Jedoch wird der arabische, aber nicht der muslimische, Herrscher Muʿāwiya erwähnt und die arabische Herrschaft gelobt. Dies ändert sich jedoch unter ʿAbd al-Malik. Von nun an taucht die arabische Herrschaft in den Quellen als Strafe Gottes und in den Apokalypsen als Vorstufe zur Herrschaft des Antichristen auf. Doch von diesen Berichten über arabisch-christliche Herrscher abgesehen, finden sich keinerlei Hinweise auf eine neue Religion. Nur in wenigen Fällen gehen die Quellen auf die Glaubensauffassungen der Araber ein. In diesen Fällen wird deren Religion unter die christlichen Häresien eingeordnet.[11] Die vehemente Ablehnung einer Binitäts- oder Trinitätslehre im Koran dient Ohlig als Hinweis, dass der Islam auf einem aramäischen Christentum beruht, das sich strikt gegen eine Dreifaltigkeit Gottes, wie sie in Nicäa beschlossen wurde, ausspricht.[12] Nach der Eroberung der Stadt Hatra im Jahr 241 durch die Sasaniden werden die Bewohner, darunter eben auch Christen, deportiert und unter anderem in Marv angesiedelt. Dort entwickeln sie ihr frühes Christentum weiter, unabhängig von den Beschlüssen von Nicäa. Dort entstehen auch die Anfänge der koranischen Tradition.[13] Schließlich kommen diese koranischen Grundmaterialien nach Westen und werden von dem aus Marv stammenden ʿAbd al-Malik in ein Arabisch, das deutliche Einflüsse einer syro-aramäischen Mischsprache zeigt, übersetzt und zu einem Teil der Staatsdoktrin erhoben.[14] Berichte von muslimischer Seite über die Redaktion des Koran unter ʿUṯmān stammen vornehmlich aus dem
9. Jahrhundert und stellen so für Ohlig keine gesicherte Quelle über die Vorgänge dar. Diese Berichte entstehen nach Ohligs These, um den Koran im Nachhinein als alt und in zeitlicher Nähe zu dem später konstruierten Propheten zu etablieren.[15]

Auch die islamische Zeitrechnung, beginnend mit dem Jahr 622, ist laut Ohlig zuerst eine arabisch-christliche Zählung, die später islamisiert und mit der (fiktiven) Hiǧra in Zusammenhang gebracht wird.[16] Anfangs bezieht sich das Jahr 622 als Jahr null einer neuen Zeitrechnung auf den Sieg des byzantinischen Kaiser Heraklius über die Sasaniden und die dadurch resultierende Rückeroberung ehemals römischer Gebiete. Diese Gebiete unterstellt Heraklius anschließend dortigen arabischen Herrschern. Ohlig bezeichnet sie als Herakliusʾ Confoederati.[17] Diesen Begriff überträgt er dann ins Arabische und nennt die Confoederati Quraīš[18]. Die spätere Dynastie der Umayyaden ist für Ohlig zwar im Gegensatz zu Muḥammad unzweifelhaft historisch belegt, allerdings handelt es sich bei dieser Dynastie und wohl auch noch bei den frühen Abbasiden[19] um arabisch-christliche Stammesführer und Herrscher.[20]

Diese ganze Konstruktion einer christlichen Geschichte als Frühgeschichte des Islam hängt, wie Angelika Neuwirth aufweist, an der Eliminierung der historischen Person Muḥammads und der Umformung dieses arabischen Namens mit der Bedeutung ‚der Gepriesene‘ zu einem Hoheitstitel für Jesus. Durch diese Deutung des Namens ist es Ohlig möglich, den Propheten Muḥammad als nicht historisch darzustellen.[21] Ausgangspunkt der Wandlung von einem Hoheitstitel Jesu hin zum Propheten einer neuen Religion sind erste Münzprägungen der frühen arabisch-christlichen Herrscher. Diese Münzen zeigen eine christliche Ikonographie. Es finden sich beispielsweise Kreuze und Abbildungen von Herrschern mit Langkreuz. Ohlig folgert daraus, dass es für die arabischen Herrscher zu dieser Zeit keinen Grund für eine neue Symbolik gibt. Die Etablierung einer neuen Religion hätte aber, so Ohlig, einen Wandel innerhalb der religiösen Symbolik mit sich gebracht. Außer den christlichen Symbolen findet sich auf den Münzen die Prägung MHMT. Diese Prägung wird schließlich um den arabischen Zusatz muḥammad ergänzt und letztlich von diesem Zusatz ersetzt. Ohlig setzt die Bedeutung des arabischen Wortes für ‚der Gepriesene‘ beziehungsweise für ‚der Gelobte‘ gleich mit dem kirchensprachlichen Begriff benedictus und damit der Bedeutung ‚der zu Preisende‘ oder ‚der zu Lobende‘. Ohlig schließt über die auf den Münzen neben MHMT und muḥammad geprägte christliche Ikonographie auf muḥammad als Prädikat für Jesus. Bezüglich der christlichen Symbolik auf den arabischen Münzen weist Stefan Heidemann jedoch auf eine Art Konservierung von Münzmerkmalen hin. Da der Wert eines Geldstückes vor allem davon abhängt, ob es von der Bevölkerung als Zahlungsmittel anerkannt wird und die Menschen zu jener Zeit noch mehrheitlich christlich sind, scheint es nur logisch, vorerst alte Symbole beizubehalten. Auch sind die arabischen Machthaber in dieser Zeit, der islamischen Tradition folgend beziehungsweise jenen Forschern, die diese im Kern als historisch betrachten, vielmehr damit beschäftigt, weitere Eroberungen zu planen und durchzuführen.[22]

Jedoch bestätigen auch Inschriften des Felsendoms in Jerusalem, die die Namen Muḥammad und ʿAbdallāh enthalten, Ohlig in seiner Annahme. Denn für ihn handelt es sich keinesfalls um Namen, sondern um eine Aufforderung zur Lobpreisung Jesu. Dabei übersetzt er muḥammad mit ‚zu loben ist‘ und ergänzt dies durch die Übersetzung ʿAbdallāhs, ‚der Knecht Gottes‘. Im Ganzen ergibt sich also ‚zu loben ist der Knecht Gottes‘ mit der anschließenden namentlichen Nennung Jesu, dem Sohn der Maria. Dass Jesus hier nicht als Sohn Gottes bezeichnet wird, rechnet Ohlig dem antitrinitarischen Christentum der Araber zu. Die Antitrinitätslehre findet sich schließlich auch im Koran wieder.[23] Unter ʿAbd al-Malik ändert sich, so Ohlig, die Darstellung des Kreuzes auf Münzen in ein Steinidol mit Bezug auf den Felsendom. Dadurch grenzt sich die arabische Reichskirche zunehmend von den Byzantinern und den syrischen Christen ab. Auch die Erwähnung Jesu geht in späteren Inschriften, wie denen in der Umayyadenmoschee in Damaskus, verloren, so dass der Titel muḥammad

„keinen eindeutigen Bezug mehr [hatte]; der isolierte Begriff konnte nun auch mit neuem Material ‚gefüllt‘ werden.“[24]

Aus dem Titel muḥammad wird dann von der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts an der Name eines arabischen Propheten. Im 9. Jahrhundert widerfährt dem Titel ʿabd allāh ähnliches. Er wird zum Namen des Vaters jenes Propheten und in Verbindung wird daraus Muḥammad b. ʿAbdallāh, also Muḥammad, Sohn des ʿAbdallāh. In diese Zeit datiert Ohlig schließlich auch die Konstruktion der Geschehnisse um die Entstehung des Islam wie sie aus der islamischen Tradition bekannt sind. Ort dieser Ereignisse wird nachträglich der Ḥiǧāz als die ethnische Heimat der Araber mit den bedeutenden Städten Mekka und Medina.[25]

Da die gesamte These Ohligs auf der Umdeutung eines Hoheitstitels Jesu hin zum Namen eines fiktiven, später historisierten islamischen Propheten beruht, erscheint die Bewertung Angelika Neuwirths annähernd vernichtend. Sie bemerkt, dass

„dieser Grundstein der Argumentation [Ohligs] allerdings selbst ins Wanken geraten [ist]. Die suggestive Namensumdeutung läßt sich nicht mehr aufrechterhalten, nachdem in der Südarabienforschung Parallelfälle für die Übertragung von göttlichen Ehrentiteln auf privilegierte Personen aus ihrem Anbeterkreis nachgewiesen wurden. Der Name Muḥammad, ‚der Gepriesene‘, […] stellt sich in diesem Licht plausibel als eine auf den Propheten als Gottgesandten übertragende Ehrenbezeichnung dar.“[26]

Tilman Nagel attestiert Ohlig mangelndes Interesse am Islam. Äußerungen Ohligs, er sei den des Arabischen mächtigen Forschern dadurch überlegen, dass er keinen Zugang zu arabischen Quellen habe und dadurch unbefangen an das Thema der frühislamischen Forschung gehen könne, erscheinen als sehr gewagt. Laut Nagel geht es Ohlig eben nicht um die frühislamische Geschichte, sondern darum,

„Zeugnisse eines nicht-trinitarischen Christentums aufzuspüren, das für ihn das wahre ist: Jesus war nicht der Sohn Gottes, sondern ein vorbildlicher Mensch; er war der Knecht Gottes.“[27]

Gegen die bei den revisionistischen Forschern vorgebrachte These von der Entstehung des Islam außerhalb des Ḥiǧāz stellt François de Blois die Übernahme heidnischer Traditionen in die islamische Religionsausübung. Die Ḥaǧǧ, die Umrundung der Kaʿba und das Küssen des Schwarzen Steins, sind für de Blois deutliche Überbleibsel heidnischer Bräuche der Arabischen Halbinsel. Da diese Bräuche an bestimmte Orte gebunden sind, folgert de Blois, dass der Gott Ismāʾīls im Gegensatz zum Gott der Israeliten kein nomadischer Gott ist. Die Anbetung des Gottes Ismāʾīls erfolgt an feststehenden heiligen Orten auf dem Ḥiǧāz, während der israelitische Gott in alttestamentarischen Zeiten in einem mobilen, die Nomaden bei ihren Wanderungen begleitenden Tabernakel verehrt wird. Die Ursprünge des Islam liegen also, so de Blois, nirgendwo anders als eben dort. De Blois schließt daraus:

„The Bible did not ‚come from Arabia,‘ but the Qurʾan did.”[28]

[1] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101.

[2] Ohlig, Karl-Heinz: Wieso dunkle Anfänge des Islam?, in: Ohlig, Karl-Heinz und Gerd-Rüdiger Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge – Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3. Auflage, 2007d. S. 7 – 8.

[3] Sinai, a.a.O., S. 27.

[4] Nevo, Yehuda D. und Judith Koren: Crossroads to Islam – The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, Prometheus Books, 2003. S. 11.

[5] Ohlig, 2007b, a.a.O., S. 9.

[6] Reg. 685 – 705. Kalif der Umayyaden und Erbauer des Felsendoms in Jerusalem (Halm, a.a.O., S. 57.)

[7] Ohlig, 2007b, a.a.O., S. 8.

[8] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 7.

[9] S.o. III.2.3.3. und IV.1. Crone/Cook legen den Schwerpunkt ihrer Forschung auf außerislamische Quellen. Diese stehen allerdings nur in geringer Anzahl zur Verfügung. So beispielsweise die antijüdische Doctrina Iacobi. Luxenberg versucht u.a. anhand der Hymen von Ephraem des Syrers aufzuzeigen, dass es sich bei den Ḥūrīs um weiße Weintrauben und nicht um Paradiesjungfrauen handelt. Ohlig beschäftigt sich ebenfalls mit der Doctrina Iacobi und den Hymnen Ephraems des Syrers (Ohlig, Karl-Heinz: Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?, in: Ohlig, Karl-Heinz (Hrsg.): Der frühe Islam – Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand zeitgenössischer Quellen, Berlin, Verlag Hans Schiler, 1. Auflage, 2007e. S. 237 und S. 270.)

[10] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 4.

[11] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 4.

[12] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 5.

[13] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 6.

[14] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 8.

[15] Ohlig, 2007a, a.a.O., S. 328.

[16] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 10.

[17] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 6.

[18] Dies soll wohl eine weitere Hinleitung auf die falsche Darstellung des frühen Islam sein. In der islamischen Tradition sind die Quraīš der in Mekka ansässige Stamm, dem auch Muḥammad angehört und der sich später gegen Muḥammad wendet und ihn zur Hiǧra nach Medina bewegt. (Halm, a.a.O., S. 18f.)

[19] Kalifendynastie von 750 – 1258. Bagdad wird Hauptstadt des Reiches. (Halm, a.a.O., S. 32f.)

[20] Ohlig, 2007d, a.a.O., S. 10.

[21] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101.

[22] Sinai, a.a.O., S. 29.

[23] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 7f.

[24] Ohlig, 2007c, a.a.O., S. 8.

[25] Ebd.

[26] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 101f.

[27] Nagel, Tilman: Befreit den Propheten aus seiner religiösen Umklammerung! URL: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezensionen/sachbuch/islamwissenschaft-befreit-den-propheten-aus-seiner-religioesen-umklammerung-1464313.html (Stand 15. Juli 2013).

[28] de Blois, a.a.O., S. 620f.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (XII)

XII. Die Sprache des Koran nach Luxenberg und Ohlig: Christoph Luxenberg – These und Methode zur ‚Entschlüsselung des Koran‘

Im Jahr 2000 veröffentlicht ein Koranforscher aus dem Umfeld der Saarbrücker Schule unter dem Pseudonym Christoph Luxenberg[1] die Studie Die syro-aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Ähnlich wie bereits Wansbrough, Crone und Cook und auch Lüling versucht sich Luxenberg an der Rekonstruktion der frühislamischen Geschichte und der Entstehung des Koran. Seinen Schwerpunkt legt er dabei auf die Sprache des Koran.[2] Luxenberg erwähnt in seiner Studie die Leistung zahlreicher Koranforscher und deren Versuch,

„den Text des Koran Wort für Wort grammatisch und semantisch zu klären.“[3]

Doch betont er auch, dass wohl noch ein Viertel des Korantextes bezüglich seiner Sprache und dadurch seines Verständnisses völlig ungeklärt ist.[4] Dies aber nur, wenn das Arabische als die Sprache des Koran angesehen wird. Da Luxenberg jedoch davon ausgeht, dass es sich bei der Sprache des Koran um das Syro-Aramäische handelt, ist es für ihn nur allzu naheliegend, von einer weit größeren Menge ungeklärter Textstellen auszugehen. Schließlich führt die Annahme des Arabischen als Koransprache dazu, dass zahlreiche Textpassagen und koranische Ausdrücke falsch verstanden und interpretiert werden.[5]

Ziel seiner Studie war nach eigener Aussage Luxenbergs

„zuerst, die in der abendländischen Forschung als dunkel bezeichneten Passagen [des Koran] zu klären. Von den bisher unerkannten Aramaismen abgesehen, zeitigte aber die Untersuchung der unstreitig als arabisch geltenden Gesamtsprache des Koran, gleichsam als Nebenprodukt, nicht unerhebliche Fehllesungen und Fehlinterpretationen auch echt arabischer Ausdrücke.“[6]

So geht Luxenberg von der These aus, dass der Korantext auf einem Lektionar, also einem liturgischen Werk mit Bibelabschnitten, beruht. Bei diesem Lektionar handelt es sich um eine Übersetzung aus dem Syrischen in ein literarisch unausgebildetes Arabisch. Lexikalisch, syntaktisch und morphologisch ist die Übersetzung stark von kirchen-syrischen Elementen durchdrungen. Deshalb können die Regeln des klassischen Arabisch laut Luxenberg nicht angewendet werden und es muss von einer syro-arabischen Mischsprache gesprochen werden.[7] Luxenberg stellt sich gegen die Methode westlicher Koranforscher, die islamische Tradition zu berücksichtigen und als historische Quelle zu betrachten. Er nimmt für sich in Anspruch, mit seiner Studie erstmals

„den Korantext in seinen historischen Kontext zu versetzen und unter einem neuen philologischen Aspekt zu analysieren mit dem Ziel, zu einem schlüssigeren Verständnis des koranischen Textes zu gelangen.“[8]

Dadurch will Luxenberg auch aufzeigen, dass noch weit mehr Koranstellen un- oder missverstanden sind als jene, die bisher in Korankommentaren oder auch in Übersetzungen als ‚dunkle‘ Koranstellen bezeichnet werden.[9] Luxenberg konzentriert sich also vorerst auf die Koranstellen, die westliche und zum Teil auch muslimische Koranforscher als ‚dunkel‘ bezeichnen und die bei arabischen Korankommentatoren wie aṭ-Ṭabarī[10] mit dem Hinweis versehen sind, dass sich die verschiedenen Kommentatoren bezüglich der Bedeutung eines Begriffes nicht einig sind.[11] Der Korankommentar des aṭ-Ṭabarī spielt denn auch bei der Methode Luxenbergs eine Rolle. Ebenso das Lisān al-ʿarab, ein ausführliches arabisch-arabisches Wörterbuch aus dem späten 13. Jahrhundert. Mit aṭ-Ṭabarī und dem Lisān beginnt Luxenberg seine Untersuchungskette.[12] Bei ‚dunklen‘ Begriffen oder Textpassagen und solchen, die sowohl bei aṭ-Ṭabarī als auch im Lisān mit der Bemerkung wa-l-lāhu aʿlam, deutsch ‚Gott weiß es am besten‘ (also: die genaue Bedeutung weiß nur Gott), versehen sind, wendet Luxenberg eine Reihe von Vorgehensweisen an.[13] Dabei hält er die Reihenfolge streng ein, da der jeweils nächste Schritt nur dann erfolgt, wenn der vorige zu keinem Ergebnis führt. Luxenbergs Untersuchungskette enthält mehrere mögliche Schritte. Ausgangspunkt ist dabei meist ein von westlichen Koranübersetzern als ‚dunkel‘ bezeichneter Ausdruck.

Schritt 1: Zu allererst wird bei aṭ-Ṭabarī nach einer alternativen Deutung gesucht, die möglicherweise besser in den Kontext passt und von den westlichen Übersetzern nicht bedacht wurde. Gelegentlich, so Luxenberg, enthält die islamische Tradition nämlich Erinnerungen an frühere aramäische Ausdrücke und trägt so zur genauen Bestimmung ‚dunkler‘ Begriffe bei. Findet sich auf diesem Weg keine zum Kontext passende Deutung, folgt der nächste Schritt.

Schritt 2: Der betreffende Ausdruck wird mit Hilfe des Lisān untersucht. Aṭ-Ṭabarī und andere Kommentatoren hatten schließlich kein Hilfsmittel dieses Umfangs.

Schritt 3: Luxenberg sucht im Syro-Aramäischen nach einer homonymen, also gleichlautenden Wurzel, die besser als die arabische Wurzel in den Kontext passt. Laut Aussage Luxenbergs ergibt diese syro-aramäische Lesung in einigen Fällen den bessern Sinn.

Schritt 4: Der reine rasm der von Luxenberg verwendeten Kairiner Koranfassung wird betrachtet und darauf untersucht, ob die ursprünglich fehlenden, nachträglich ergänzten diakritischen Zeichen inkorrekt sind und eine andere Setzung der Zeichen einen größeren Sinn ergibt. So stellt Luxenberg häufig fest, dass selbst echt arabische Ausdrücke von arabischen Lesern fehlgelesen werden, weil das für das Verständnis nötige Hintergrundwissen fehlt. Doch auch dieser Schritt erklärt nicht alle ‚dunklen‘ Ausdrücke.

Schritt 5: Großen Erfolg, aber eben doch nicht auf alle ungeklärten Ausdrücke anwendbar, verzeichnet Luxenberg beim Herauslesen aramäischer Wurzeln aus dem arabischen Schriftzug und unter Abänderung der diakritischen Zeichen.

Schritt 6: Ohne Hilfsmittel, da es noch keine arabisch-aramäischen Wörterbücher gibt, und unter Erbringung seines gesamten Sprachwissens versucht Luxenberg für den Fall, dass alle vorherigen Schritte zu kein zufriedenstellenden Ergebnis zeitigen, den scheinbar echt arabischen Ausdruck zu seiner eigentlichen Bedeutung im Syro-Aramäischen zurückzuführen. Dies geschieht durch Rückübersetzen ins Aramäische. Die äußerlich echt arabischen Ausdrücke teilen sich nun in Lehnbildungen und Lehnübersetzungen.[14]

Schritt 7: Dieser Schritt wird bei echt arabischen Begriffen angewendet, für die weder im Lisān eine sinnvolle Erklärung zu finden ist, noch die Rückübersetzung Aufschluss gibt. Luxenberg zieht dabei die syrisch-arabischen Lexika der ostsyrischen Ärzte Bar ʿAlī[15] und Bar Bahlūl[16] aus dem 9. beziehungsweise 10. Jahrhundert hinzu. Verfasst wurden diese Werke laut Luxenberg zu einer Zeit, als das Arabische die syro-aramäische Sprache immer weiter verdrängte und syrische Übersetzer ein Hilfsmittel benötigten, um wissenschaftliche Werke aus dem Griechischen und Syrischen ins Arabische zu übertragen. Der arabische Wortschatz, der in diesen Lexika zur Erklärung syro-aramäischer Wörter dient, ist vor allem interessant für Luxenbergs Arbeit. So findet er in den Lexika als Entsprechung einiger syro-aramäischer Ausdrücke mehrere Synonyme auf Arabisch. Diese wiederum sind hin und wieder im Koran zu finden. Luxenberg erachtet es als sinnvoll, sich in Zukunft auch mit der christlich-arabischen Literatur der Ostsyrer zur Erforschung des Korans zu beschäftigen. Der arabische Wortschatz der Ostsyrer geht immerhin zum Teil zurück

„auf vorislamischen Gebrauch der christlichen Araber Mesopotamiens und Syriens […] [und] würde zu schlüssigeren Ergebnissen führen als die sogenannte altarabische, zumeist aber nachkoranische Poesie, deren Wortschatz zum Verständnis des Koran denkbar ungeeignet und irreführend ist. Dies ist namentlich dann der Fall, wenn mißverstandene koranische Ausdrücke in der Poesie mißbräuchlich oder in einem ganz anderen Zusammenhang benutzt und von späteren arabischen Philologen als authentische Belege zur Deutung ebendieser koranischen Ausdrücke herangezogen werden.“[17]

Die westliche Koranforschung hat nach Luxenberg die innerarabische Methodik übernommen, ‚dunkle‘ Koranstellen und -wörter mithilfe der altarabischen Dichtung zu erklären. Dabei ergeht er sich in Mutmaßungen. Im Gegensatz zu der altarabischen Dichtung bieten die syro-aramäische Literatur, insbesondere in theologischen Werken, und die bereits vor dem Koran etablierte Semantik des syro-aramäischen Wortschatzes ein zuverlässiges Hilfsmittel zum Verständnis des Koran. Wie Luxenberg in seiner Studie aufzeigen will, nicht nur bezüglich des Verständnisses jener ‚dunklen‘ Koranstellen, sondern auch zur Neuinterpretation von Wörtern, die als echt arabisch gelten.[18]

Schritt 8: Beinhaltet die gleiche Methodik und die gleichen Grundlagenwerke wie Schritt 7. Doch bezieht er sich auf die oben erwähnten echt arabischen Ausdrücke. Diese wurden verlesen und missverstanden, da sie in arabischer Schrift niedergeschrieben sind, aber orthographisch nach dem syro-aramäischen Lautsystem zu betrachten und zu sprechen sind. Nur mit Hilfe von Schritt 7, den dort erwähnten Lexika sowie der syro-aramäischen Literatur und einer daraus resultierenden Neudeutung ergeben diese Ausdrücke auch im Arabischen Sinn.[19]

Mit diesen Schritten möchte Luxenberg seine These bestätigen und den Koran neu deuten.

Ein weiterer Ausgangspunkt seiner These ist die Annahme, dass bis zum 7. Jahrhundert im Vorderen Orient die syro-aramäische Sprache vorherrscht. Syro-Aramäisch ist eine Form des Aramäischen, die im nordwestlichen Mesopotamien gesprochen wurde und laut Luxenberg beginnend mit der Christianisierung bis zur Entstehung des Koran als Schriftsprache dominierend ist.[20] Dies geschieht vor allem durch die Übersetzungen des Alten und Neuen Testaments ins Syrische. So bezeichnen christianisierte Aramäer ihre Sprache, um sich von den Heiden abzugrenzen.[21] Durch die Übersetzungen des Alten und Neuen Testaments wird diese Form des Aramäischen schließlich

„zur herrschenden Kultur- und Schriftsprache.“[22]

Das Arabische als die Sprache des Koran zu betrachten, hält Luxenberg für eine fehlerhafte Deutung. Zwar sind auch ihm die Koranstellen bekannt, in denen ausdrücklich darauf hingewiesen wird, dass der Koran in arabischer Sprache herabgesandt wurde, wie beispielsweise in Sure 20 oder Sure 39 (und einigen mehr).

Sure 20, 113[23]: Und so haben wir sie (d.h. die Schrift) als einen arabischen Koran hinabgesandt. […]

Sure 39, 28[24]: (Wir haben ihn) als einen arabischen Koran (hinabgesandt) […]

Zur Zeit Muḥammads und der Entstehung des Koran kann allerdings nach Luxenberg noch keine Rede sein von einer normierten Schriftsprache des Arabischen. Das Syro-Aramäische stellt die lingua franca der Region dar, in der der Koran entstanden ist. Gebildete Araber nutzen das Aramäische als Schriftsprache. Die Begründer der arabischen Schriftsprache sind mit der aramäischen Schrift natürlich vertraut, ebenso mit der syro-aramäischen Kultur. Auch sind diese Araber größtenteils christianisiert und nehmen an der christlich-syrischen Liturgie teil.[25] Auf diesen Annahmen aufbauend, geht Luxenberg davon aus, dass die Begründer der arabischen Schriftsprache zahlreiche

„Elemente ihrer syro-aramäischen Kult- und Kultursprache ins Arabische eingebracht haben.“[26]

Neben der lingua franca gibt es zahlreiche gesprochene Dialekte und somit schlussfolgert die islamische Tradition, dass es sich bei der Sprache des Koran um den Dialekt Muḥammads beziehungsweise den der Quraiš in Mekka handelt. Nun stellt sich für Luxenberg die Frage, wie es zu den Verständnisproblemen innerhalb des Korantextes kommen konnte, wenn doch auch außer der deutlichen Aussage mancher Suren bezüglich der arabischen Sprache des Koran betont wird, dass der Koran in der Sprache von Muḥammads Volk herab gesandt wurde.

Sure 14, 4[27]: Und wir haben keinen Gesandten (zu irgendeinem Volk) geschickt, außer (mit einer Verkündigung) in der Sprache seines Volkes, damit er ihnen (d.h. seinen Volksgenossen) Klarheit gibt. […]

Warum ist es Muḥammad dann nicht möglich, seinen Gefährten genaue Antworten auf manche ihrer Fragen zu geben? Die islamische Tradition begründet die Rätselhaftigkeit der Koransprache und das menschliche Unvermögen, die letzten Geheimnisse dieser Sprache zu ergründen, mit der Annahme des himmlischen Ursprungs eben jener Sprache des Koran. Sie zweifelt aber nicht daran, dass es sich dabei um Arabisch handelt.[28] Luxenberg folgt dieser Begründung nicht und will den Koran anders lesen,

„als es die arabischen Korankommentatoren teils nach dem Verständnis des Arabischen ihrer Zeit, teils unter Rückgriff auf die altarabische Poesie getan haben.“[29]

Luxenberg bezeichnet den Koran durchaus als anerkanntes Faktum mit religions- und kulturhistorischer Bedeutung. Auch begreift er den Koran als Zeichen des Übergangs von einer mehr als tausendjährigen aramäischen Kultur hin zu einer arabischen. Doch bemängelt Luxenberg, dass bisher der Anteil der aramäischen Sprache im Koran und dadurch auch im historischen Wandel von aramäischer hin zu arabischer Kultur nicht hinreichend beachtet wurde. Dies wiederum ist seine Erklärung für Uneinigkeiten, die bezüglich des Inhalts und der Sprache des Koran herrschen, denn der sprachliche Ansatz der Koranexegese war von Anfang an nicht richtig.[30] Die im Koran ‚arabisch‘ genannte Sprache unterscheidet sich vom späteren klassischen Arabisch. Laut Luxenberg zeigt seine Studie, dass zu Zeiten Muḥammads unter den Bewohnern Mekkas, der Heimatstadt des Propheten, keinesfalls ein arabischer Dialekt genutzt wurde. Die Sprache des Koran ist zwar die Sprache, die zu dieser Zeit von dem in Mekka sesshaften Stamm der Quraiš und deshalb natürlich auch vom Propheten Muḥammad verwendet wird.[31] Doch hat es sich dabei nach den Schlussfolgerungen Luxenbergs eben nicht um das Arabische, sondern um

„eine aramäisch-arabische Mischsprache gehandelt […].“[32]

Aufgrund dieser Annahme folgert Luxenberg auch, dass es sich bei der Stadt Mekka um eine aramäische Siedlung handeln muss. Als wichtige Handelsstadt auf dem damaligen Weg von Syrien in den Süden der Arabischen Halbinsel ist es selbstverständlich, dass sich viele Ausländer, vor allem Aramäer, in Mekka aufhalten. Araber soll es dort weniger geben, da diese als Nomaden nicht sesshaft sind. Dies belegt Luxenberg mit der Bezeichnung ‚Araber‘, die damals für Menschen mit nomadischer Lebensweise gebraucht wird.[33]

Auch philologisch belegt Luxenberg seine Theorie der aramäischen Siedlung Mekka. Dies tut er mit dem Namen der Stadt selbst. Mekka, oder wie Luxenberg meint Makka, konnte etymologisch vom Arabischen nicht hergeleitet werden. Luxenberg wendet deshalb bei dem Stadtnamen Mekka die syro-aramäische Wurzel makk an, die ‚nieder‘ oder ‚nieder sein‘ bedeutet. Das Adjektiv hierzu wäre mākkā/mākkṯā, sprich ‚niederer/niedere‘. Daraus liest Luxenberg eine topographische Bezeichnung für einen Ort in einer Niederung oder einem Tal ab, woraus er wiederum auf Mekka schließt.[34]

Bei der Stadt Medina geht Luxenberg ebenfalls von einer aramäischen Herkunft aus und beruft sich hierbei ohne weitere Erklärung auf Siegmund Fraenkels Buch Aramäische Fremdwörter.[35]

Die Ursprünge des literarischen Arabisch und vor allem des Koran liegen nach Luxenberg die Sprache betreffend in einem aramäischen und kulturell in einem christlichen Milieu. Mekka ist zu dieser Zeit eine aramäische Siedlung, deren Bewohner eine aramäisch-arabische Mischsprache sprechen, wobei das in Dialekten vorkommende Arabisch noch nicht durch Schrift normiert ist. Bei der Sprache des Koran handelt es sich um jene aramäisch-arabische Mischsprache. Da diese Sprache offensichtlich außerhalb Mekkas wenig verbreitet ist, gerät sie bald in Vergessenheit. Simon Hopkins zeigt in seiner Rezension zu Luxenbergs Studie unter anderem auf, wie unwahrscheinlich es ist, dass Mekka eine aramäische Siedlung war und die Bewohner eine aramäisch-arabische Sprache nutzten, ohne dass diese Sprache außerhalb Mekkas genutzt und verstanden wurde.[36] Dies, obwohl doch Luxenberg selbst betont, dass es sich bei Mekka um eine Handelsstadt mit vielen Ausländern und unterschiedlichen Sprachen handelt.[37]

Luxenberg analysiert trotz alledem basierend auf der Annahme eines aramäisch-christlichen Milieus als Umfeld für die Entstehung des Koran die Koransprache und kommt zu der Erkenntnis,

„daß der Korantext von den arabischen Philologen und Exegeten schon beim normalen Sprachgebrauch teilweise so verlesen und mißdeutet wurde, [und] […] es nicht weiter verwundern [wird], wenn in der islamischen Tradition inzwischen tief verankerte Vorstellungen, ja Glaubensinhalte, teilweise auf einem ebenso mißverstandenen Korantext beruhen. Zu diesen Vorstellungen gehören die Ḥūrīs oder Paradiesjungfrauen.“[38]

Die Paradiesjungfrauen, arabisch ḥūrīya[39] pl. ḥūrīyāt oder ḥūr werden im Koran in mehreren Versen beschrieben.

Sure 44, 54[40]: So (ist das). Und wir geben ihnen großäugige Huris als Gattinnen.

Sure 55, 70 – 74[41]: 70 Darin (w. in ihnen (Dual)) befinden sich (auch) gute und schöne weibliche Wesen. 71 Welche von den Wohltaten eures Herrn wollt ihr denn leugnen? 72 Huris, in den Zelten abgesperrt (so daß sie den Blicken von Fremden entzogen sind). 73 Welche der Wohltaten eures Herrn wollt ihr denn leugnen? 74 (Weibliche Wesen) die vor ihnen (d.h. vor den (männlichen) Insassen des Paradieses, denen sie nunmehr als Gattinnen zugewiesen werden) weder Mensch noch Dschinn entjungfert hat.

Sure 56, 35 – 37[42]: 35 (Und Huris stehen zu ihren Diensten.) Wir haben sie regelrecht geschaffen (w. entstehen lassen) 36 und sie zu Jungfrauen gemacht, 37 heiß liebend und gleichaltrig, 38 (eigens) für die von der Rechten.

Die Wurzel des Wortes ḥūr ist ḥ–w–r. Sie kommt auch in dem Wort ḥawar vor und bezieht sich nach allgemeiner Auffasung in dieser Form auch im modernen Arabisch auf die Intensität des Weißen und Schwarzen im Auge.[43] Die Ḥūrīs stellen also Wesen dar mit Augen, deren Kontrast zwischen schwarz und weiß sehr extrem ist. Eine Eigenschaft, die auch auf Gazellen projiziert wird und für weibliche Schönheit steht.[44]

Doch ist diese Vorstellung von Jungfrauen im Paradies laut Luxenberg das Resultat einer Verlesung, die dadurch zustande kommen konnte, dass der Koran arabisch gelesen wurde. Nach der von Luxenberg als korrekt betrachteten syro-aramäischen oder aramäisch-arabischen Lesart gibt der Koran jedoch Aufschluss darüber, dass es sich bei den Ḥūrīs um weiße Weintrauben und keinesfalls um Paradiesjungfrauen handelt.[45] Mit seiner eingangs beschriebenen Methode interpretiert Luxenberg die Koranstellen, in denen die Paradiesjungfrauen vorkommen, dahingehend, dass unter dem Einfluss von persischen Paradiesvorstellungen die Erwähnung der Ḥūrīs fehlinterpretiert wurde.[46]

Der Ausgangspunkt für Luxenbergs Zweifel an der Darstellung der Ḥūrīs ist die Maxime, wonach der Koran Bestandteil der ihm vorausgegangenen Schriften, also des Alten und Neuen Testaments, ist. Die Heiligen Schriften des Juden- und Christentums betrachtet der Koran als geoffenbarte Schriften. Da er Bestandteil dieser Schriften ist, ist der Koran selbst ein Offenbarungstext und bestätigt die vorherigen Texte. So beispielsweise in Sure 2 und Sure 6.

Sure 2, 89[47]: Und als (nun) von Gott eine Schrift (d.h. der Koran) zu ihnen kam, die das bestätigte, was ihnen (an Offenbarung bereits) vorlag – und vorher baten sie (doch Gott wiederholt) um eine Entscheidung gegen die Ungläubigen -, als nun das, was sie (der Sache nach bereits) kannten, (in einer neuen Offenbarung) zu ihnen kam, da glaubten sie nicht daran. Gottes Fluch komme über die Ungläubigen.

Sure 6, 92[48]: Und dies (d.h. die koranische Offenbarung) ist eine von uns hinabgesandte, gesegnete Schrift, die bestätigt, was (an Offenbarung) vor ihr da war. […]

Zum Beweis der eigenen Authentizität des Koran findet sich Sure 4.[49]

Sure 4, 82: Wäre er (der Koran) nämlich nicht von Gott, würden sie darin (im Vergleich zur Schrift) viele Unterschiede (Unstimmigkeiten) finden.

Wenn die Paradiesjungfrauen aber nun Teil einer eschatologischen Vorstellung sind und in jüdischen und christlichen Schriften nicht auftauchen, widerspricht sich der Koran selbst.[50] In seiner Rezension zu Luxenbergs These macht Stefan Wild seine Skepsis diesem Argument gegenüber deutlich. Der Koran stellt sich zwar als Bestätigung früherer Offenbarungen und Schriften dar, insbesondere der jüdischen und christlichen Offenbarungen, und Wild gibt Luxenberg auch hinsichtlich der fehlenden Ḥūrīs in jüdischen und christlichen Schriften recht. Doch ist das für Wild kein Argument für eine Fehllesung des Koran. Finden sich doch in allen drei Schriftreligionen Details, die nur bei einer Schrift auftauchen und nicht in allen dreien. Wild weist daraufhin, dass allein die koranische Eschatologie reich ist an Abweichungen zu den Beschreibungen in jüdischen und christlichen Schriften.[51] Wilds abschließende Bemerkung zu diesem Argument Luxenbergs drückt dann auch deutlich aus, wie viel Wild davon hält.

„To change the Qurʾanic text on the strength of this argument is bold indeed.”[52]

Luxenbergs zweites Argument für seine These von der Fehllesung des Begriffes ḥūr, sind die irdischen Gattinnen der Verstorbenen. Luxenberg sieht in dem Begriff ḥūr die arabisierte Pluralform des femininen Adjektivs ḥaurāʾ. Dieses hat in Luxenbergs These die Bedeutung ‚weiße‘. Luxenberg erkennt keinen Zusammenhang, dass es sich dabei um Frauen oder Jungfrauen handelt. Er konzentriert sich vielmehr auf zwei Koranstellen, in denen von den bereits erwähnten irdischen Gattinnen die Rede ist.

Sure 43, 70: Tretet ins Paradies ein, ihr werdet (darin) mit euren Gattinnen zusammen gebracht.

Sure 36, 56: Sie und ihre Gattinnen liegen (angelehnt) im Schatten auf Teppichen.

Die Vereinigung der Verstorbenen mit ihren irdischen Gattinnen steht jedoch für Luxenberg im Widerspruch zu den Verheißungen durch Paradiesjungfrauen.[53]

„Man stelle sich nämlich die irdischen Gattinnen vor, wie sie in der paradiesischen Glückseligkeit in alle Ewigkeit hilflos zusehen müßten, wie sich ihre Gatten mit den vermeintlichen Paradiesjungfrauen ergötzen.“[54]

Als Argument für eine Fehllesung erscheint aber auch diese Erläuterung als eher schwach. In der vorislamischen Zeit herrscht unter den Arabern ein patriarchalisches Stammeswesen, das sich auch im Koran niederschlägt. So ist es Muslimen erlaubt, mit bis zu vier Frauen gleichzeitig verheiratet zu sein und eine unbestimmte Zahl an Konkubinen zu unterhalten. Wie Wild treffend feststellt, ist diese Einstellung der Ehe und der Polygamie gegenüber alles andere als schwer vereinbar mit der Vorstellung von den Paradiesjungfrauen, die die Verstorbenen beglücken.[55] Trotzdem geht Luxenberg daran, dieses Argument weiter auszuformulieren und aus den Paradiesjungfrauen weiße Weintrauben zu konstruieren. Er sieht durch seine Analyse die Tatsache bestätigt, dass zwar

„nicht etwa der Prophet christliche Abbildungen des Paradieses mißverstanden hatte, sondern eher die spätere islamische Exegese die koranische Umschreibung christlich-syrischer Hymnen, die analoge Beschreibungen des Paradieses zum Inhalt haben, möglicherweise unter dem Einfluss persischer Vorstellungen von den mythologischen Paradiesjungfrauen mißdeutet hat.“[56]

Dabei bezieht sich Luxenberg auch auf die Hymnen Ephraem des Syrers[57] aus dem
4. Jahrhundert, in denen die Paradiesbeschreibung eine große Rolle spielt. Im Zuge dessen beschreibt Ephraem ausführlich die Weinreben des Paradieses. Luxenberg überträgt die Beschreibungen der Ḥūrīs auf die Hymnen Ephraems und kommt zu dem Schluss, dass mit dem Doppelausdruck ḥūr ʿ̄in[58] eben Weintrauben gemeint sind und der Koran mit diesem Begriff

„nichts anderes tut, als diese Frucht des Paradieses par excellence mit dieser Metapher in ganz besonderer Weise zu umschreiben und sie dadurch unter den sonstigen Früchten des Paradieses hervorzuheben, und daß er letztlich damit nichts anderes meint als das, was auch Ephraem der Syrer meinte, nämlich: Weintrauben.“[59]

Wie Angelika Neuwirth jedoch aufzeigt, stehen Weintrauben im Paradieskontext gerade in der syrischen Literatur und eben auch in den Hymnen des Ephraems bildlich für Sinnesfreuden, die vor allem die erotischen Freuden einschließen.[60]

Warum es zu den Fehllesungen kommen konnte, erklärt Luxenberg mit der Sprache, in der der Koran geoffenbart wurde. Im Koran selbst findet sich Luxenberg zufolge die Antwort.

Sure 42,7[61]: Und so haben wir dir einen arabischen Koran (als Offenbarung) eingegeben, damit du die Hauptstadt (d.h. Mekka) und die Leute in ihrer Umgebung warnst, und damit du (deine Landsleute) vor dem Tag der Versammlung warnst (dem jüngsten Tag), an dem nicht zu zweifeln ist.

Luxenberg hebt heraus, dass hier von der Stadt Mekka, ihren Bewohnern und den Bewohnern des Umlandes die Rede ist. Diese sind für ihn durchaus in der Lage, die Botschaft Muḥammads zu verstehen. Sie sprechen schließlich die gleiche arabisch-aramäische Mischsprache wie der Prophet selbst. Doch rund 150 Jahre später sprechen die Araber eine andere arabische Sprache und verstehen dieses Koranarabisch nicht mehr.[62]

Im Resümee seiner Studie schließlich stellt Luxenberg auch die mündliche Tradition in Bezug auf die Redaktion des Koran unter dem Kalifen ʿUṯmān in Frage. Die nachgewiesenen Fehllesungen lassen für Luxenberg keinen anderen Schluss zu, als dass es sich beim Koran um einen von Anfang an schriftlich überlieferten Text handelt. Die fehlende mündliche Tradition führt schließlich zu einer Überforderung späterer Exegeten und Philologen bezüglich einer kohärenten Lesart. Schließlich gehen diese Exegeten und Philologen von einer arabischen Sprache aus, die erst ab der Mitte des
8. Jahrhunderts benutzt und auf den Koran nicht anwendbar ist. Die zahlreichen Verlesungen und Fehlinterpretationen führt Luxenberg hierauf zurück.[63] Der große historische Irrtum, den Luxenberg aufzuzeigen meint, ist der Verlass auf die mündliche Tradition, denn

„[…] der Befund dieser Studie zwingt zu dem Schluß, daß die bisherige These von einer sicheren mündlichen Überlieferung des Korantextes einer bloßen Legende entstammt. […] Sollte eine solche Überlieferung jemals existiert haben, so müßte man annehmen, daß diese ziemlich früh abgebrochen ist. Daß sie jedenfalls erhebliche Lücken aufweist, ist die allermindeste Folgerung, die sich daraus ergibt.“[64]

Für die Koranforschung bedeuten die Erkenntnisse Luxenbergs nach eigener Aussage einschneidende Auswirkungen.

„Denn schon jetzt kann gesagt werden, daß die Koranexegese in Ost und West von historisch falschen Voraussetzungen ausgegangen ist. Davon zeugen nicht zuletzt die abendländischen Koranübersetzungen, deren Urheber immer aufs neue bestens bemüht waren, mehr Licht in das Dunkel der Koransprache zu bringen, daraus jedoch nicht mehr zaubern konnten, als die arabische Sprache als solche hergeben konnte.“[65]

Ergebnis seiner Studie ist für Luxenberg die Notwendigkeit einer neuen Lesung des Koran. So zeigt seine Analyse von Ausdrücken das enorme Ausmaß an Verlesungen und Fehlinterpretationen des Korantextes, sowohl in philologischer als auch sachlicher Hinsicht. Luxenberg schließt seine Studie in der Hoffnung,

„daß mit der dieser Arbeit zugrunde liegende Methode der Weg zur Erstellung eines sprachhistorisch erläuterten Glossars des Korantextes frei wird.“[66]

In den weltweiten Medien findet Luxenbergs These von den als Paradiesjungfrauen fehlgelesenen weißen Weintrauben Anklang. Doch vor allem nach 2001 und den Anschlägen von 9/11 findet Luxenbergs Arbeit einen großen Widerhall in nicht fachlichen Medien, die sich mit dem postkoranischen islamischen Märtyrermythos beschäftigen.[67] Unter Wissenschaftlern machen sich von der ersten Veröffentlichung der Studie an Kritik und Zweifel breit. Angelika Neuwirth sieht in Luxenbergs Werk gar eine Provokation der Forschung und der arabischen Leser des Koran. Denn nach Luxenbergs These besitzen nur jene die Fähigkeit, den ‚wahren‘ Korantext zu verstehen, die in der syrisch-aramäischen Kirchensprache bewandert sind. Für Nicolai Sinai beruht die Provokation der Koranforschung, die von Luxenberg ausgeht,

„zu einem wesentlichen Teil darauf, dass er das alleinige Deutungsmonopol der Arabistik über den Koran bestreitet: Ohne profunde Kenntnis des nicht-arabischen religiösen Schrifttums der Spätantike kann man der historischen Situation, aus welcher der Koran hervorgegangen ist, kaum gerecht zu werden hoffen. In eins mit der berechtigten Kritik beansprucht Luxenberg selbst jedoch ein analoges Interpretationsmonopol, wenn er behauptet, der Koran könne allein mit syrischer Sprachkenntnis richtig entschlüsselt werden.“ [68]

Trotz der medialen Aufmerksamkeit im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts bemerkt Angelika Neuwirth ein schwindendes Interesse an den Thesen Luxenbergs. Sie schreibt dies dem Umgang Luxenbergs mit spätantiken Traditionen zu, der sich durch eine starke Vereinfachung dieser Traditionen auszeichnet. Auch nimmt er durch seine Zweifel an der mündlichen Tradition den Korantext nur teilweise zur Kenntnis, denn sein Interesse gilt lediglich einem möglichen christlich-islamischen Palimpsest.[69] Stefan Wild versucht in seiner Rezension zu Die syro-aramäische Lesart des Koran aufzuzeigen, dass die Arbeit Luxenbergs in Bezug auf die Forschung zum Koran in seiner vorkanonischen Form zwar wichtig ist. Die These funktioniert jedoch nicht in Hinblick auf die Paradiesjungfrauen. Wild bezweifelt auch, dass die These für andere Bereiche des Koran herhält. Für die Forschung zur muslimischen Rezeption des Koran spielt es laut Wild ohnehin keine Rolle, ob es sich bei den Ḥūrīs ursprünglich um weiße Weintrauben gehandelt hat oder nicht. Denn wenn ein heiliger Text erst in einem Kanon zusammengefasst ist, steht dieser Text fest. Die Exegese einer vorkanonischen Textform ist für Gläubige nicht von Interesse. Die Faszination, die von Thesen ausgeht, wie sie Luxenberg, Lüling und andere Revisionisten aufstellen, sieht Wild in der Möglichkeit, durch kleine Veränderungen wie das Versetzen von diakritischen Zeichen althergebrachte Überzeugungen, mythologische Erzählungen und Heilige Schriften in sich zusammenstürzen zu lassen. Die Provokation für gläubige Muslime sieht Wild in der implizierten Belehrung der Gläubigen durch nichtmuslimische Forscher. So scheinen diese Werke zu sagen, dass es eines Außenstehenden bedarf, um Muslime über ihre eigenen Offenbarungen aufzuklären und aufzuzeigen, was ihr heiliger Text wirklich bedeutet.[70] Simon Hopkins verweist in seiner Rezension auf weitere Fragen, die offen bleiben. Er fragt beispielsweise, wer genau die christlichen Bewohner des vorislamischen Mekkas sind, die diese angebliche aramäisch-arabische Mischsprache sprechen. Welcher Art und welchen genauen Inhalts ihre syrischen Schriften sind, auf denen der Koran basiert, bleibt für Hopkins ebenfalls unbeantwortet. Auch eine Antwort auf die Frage, woher in muslimischen Texten enthaltene jüdische Elemente stammen, ist in der These Luxenbergs nicht enthalten. Hopkins stellt keineswegs in Frage, dass der koranische Text voller Verständnisprobleme ist. Jedoch bezweifelt er, dass überhaupt eines dieser Probleme mithilfe Luxenbergs Analyse gelöst werden kann.[71] Die Fragen, die Hopkins aufwirft, werden von Luxenberg in keiner seiner zahlreichen, immer das gleiche wiedergebenden Publikationen und Interviews beantwortet.

[1] Luxenberg verwendet laut eigener Aussage deshalb ein Pseudonym, weil ihm arabische Freunde dazu geraten haben, nachdem er ihnen seine Thesen dargelegt hatte. (Lau, Jörg: Keine Huris im Paradies, in: Die Zeit, Nr. 21, 15.05.2003.)

[2] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 98.

[3] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 117.

[4] Ebd.

[5] Ebd.

[6] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 23.

[7] Neuwirth, Angelika: Studium zur Komposition der mekkanischen Suren. Die literarische Form des Koran – ein Zeugnis seiner Historizität?, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 2., erweiterte Auflage, 2007b. S. 15*.

[8] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 24.

[9] Ebd.

[10] Gest. 923. Verfasser eines der detailliertesten muslimischen Korankommentare. (Wild, a.a.O., S. 634.)

[11] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 25.

[12] Wild, a.a.O., S. 634.

[13] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 25.

[14] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 25ff.

[15] Gest. 1001

[16] Urkundlich erwähnt im Jahr 963

[17] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 28f.

[18] Ebd.

[19] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 29f.

[20] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 9f.

[21] Luxenberg, Christoph: “Licht ins Dunkel” – Der Koran als philologischer Steinbruch, in: Burgmer, Christoph (Hrsg.): Streit um den Koran – Die Luxenberg-Debatte: Standpunkte und Hintergründe, Berlin, Verlag Hans Schiler, 3., erweiterte Auflage, 2007. S. 19.

[22] Ebd.

[23] Paret, a.a.O.

[24] Ebd.

[25] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 10f.

[26] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 11.

[27] Paret, a.a.O.

[28] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 81f.

[29] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 83.

[30] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 335.

[31] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 336..

[32] Ebd.

[33] Luxenberg, 2007, a.a.O., S. 19f.

[34] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 336f.

[35] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 338..

[36] Hopkins, Simon: Review of Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran – Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol. 28, Jerusalem, The Hebrew University of Jerusalem, 2003. S. 377.

[37] Luxenberg, 2007, a.a.O., S. 19f.

[38] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 256.

[39] Diese Singularform findet sich jedoch nur in außerkoranischen Texten.

[40] Paret, a.a.O.

[41] Ebd.

[42] Ebd.

[43] Wehr, Hans (Hrsg.): Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart und Supplement, Beirut, Librairie du Liban, 4., unveränderte Auflage. S. 192. Vgl. unter ḥ-w-r: ḥawar Intensität des Weißen und Schwarzen im Auge; aḥwar f. ḥaurāʾ pl.ḥur Augen von großer Intensität des Weißen und Schwarzen; ḥūrīya pl. ḥūrīyāt oder ḥūr Huri, Paradiesjungfrau.

[44] Wild, a.a.O., S. 627.

[45] Neuwirth, 2007b, a.a.O., S. 15*.

[46] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 259.

[47] Paret, a.a.O

[48] Ebd.

[49] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 259.

[50] Wild, a.a.O., S. 635.

[51] Wild, a.a.O., S. 635f.

[52] Wild, a.a.O., S. 636.

[53] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 263f.

[54] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 264.

[55] Wild, a.a.O., S. 636.

[56] Luxenberg, a.aO., S. 259.

[57] Gest. ca. 373

[58] Arabisch für Auge

[59] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 270.

[60] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 99.

[61] Paret, a.a.O.

[62] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 338.

[63] Luxenberg, 2011, a.a.O., S . 339.

[64] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 342.

[65] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 240.

[66] Luxenberg, 2011, a.a.O., S. 342f.

[67] Neuwirth, 2007, a.a.O., S. 15*f.

[68] Neuwirth, 2007, a.a.O., S. 16*.

[69] Ebd.

[70] Wild, a.a.O., S. 644f.

[71] Hopkins, a.a.O., S. 380.

Die Sprache des Koran – Der Wandel in der westlichen Koranforschung und die Luxenberg-Debatte (XI)

XI. Neue Ansätze in der Koranforschung: Patricia Crone und Michael Cook – Eine messianische Bewegung in Palästina als Ursprung des Islam

Neben Wansbroughs Quranic Studies erschien ebenfalls im Jahr 1977 der Essay Hagarism – The Making of the Islamic World von Patricia Crone und Michael Cook. Sie verlagern darin den Ursprung des Islam nach Palästina als messianische Bewegung. Der Titel Hagarism rührt dabei von der These, dass Muḥammad der Verkünder einer Lehre war, die sich auf die Abstammung der Araber von Abraham und Hagar beruft. Hagar ist die Dienerin Abrahams, die noch vor seiner Frau Sarah ein Kind von ihm empfängt.[1] Sicherlich beeinflusst durch die Lehrtätigkeit Wansbroughs, der bereits vor der Veröffentlichung seiner beiden richtungsweisenden Monographien Teile seiner Thesen besprach, bemühen sich Crone und Cook um eine Rekonstruktion der frühislamischen Historie. Dabei stützen sie sich ausschließlich auf nicht-islamische Quellen wie die antijüdische Doctrina Iacobi[2], auf die apokalyptische Schrift des Rabbis Simon ben Yoḥayʾ oder auf armenische Chroniken.[3] Im Gegensatz zur These Wansbroughs existiert Muḥammad bei Crone und Cook tatsächlich. Jedoch wirkt Muḥammad bei ihnen nicht als Prophet Gottes und Verkünder des Koran, sondern als messianischer Prediger. Und dies auch nicht auf der Arabischen Halbinsel oder gar in Mekka, sondern in Palästina.[4]

Die Wahl nicht-islamischer Quellen zur Rekonstruktion der islamischen Frühgeschichte begründen Crone und Cook mit der Tatsache, dass die zur Verfügung stehenden islamischen Quellen alle aus einer Zeit nach Muḥammad stammen. Auch für die Existenz des Koran in jeglicher Form, egal ob mündliche Überlieferung oder schriftlich fixierter Kodex, gibt es laut Crone und Cook keine Belege vor dem letzten Jahrzehnt des 7. Jahrhunderts. Die islamische Tradition, die die Frühgeschichte des Islam und die Offenbarungen überliefert, stammt schließlich erst aus dem 8. Jahrhundert. Auf dieser Grundlage beruhen die Zweifel Crones und Cooks an der Historizität der islamischen Tradition.[5] Sie folgern:

„while there are no cogent internal grounds for rejecting it, there are equally no cogent external grounds for accepting it.”[6]

Die beiden Forscher halten es zwar nicht für verwerflich, die islamische Überlieferung als historischen Fakt zu betrachten, doch gleichzeitig erachten sie es als mindestens genauso sinnvoll, die Überlieferung als Texte ohne festgelegten historischen Inhalt zu betrachten. Die enthaltenen Berichte über religiöse Ereignisse im 7. Jahrhundert müssen unter diesem Gesichtspunkt als nicht-historisch betrachtet werden. Sie können lediglich genutzt werden, um etwas über religiöse Ideen und Vorstellungen des 8. Jahrhunderts zu erfahren. Diese beiden Herangehensweisen an die islamische Tradition sind jedoch unvereinbar. Um diese Unvereinbarkeit zu umgehen, muss laut Crone und Cook der Weg über nicht-islamische Quellen genommen werden und mit dieser die Forschung zur Frühgeschichte des Islam und der Entstehung des Koran ganz neu begonnen werden.[7]

Die Doctrina Iacobi, die zu diesem Zweck von Crone und Cook als Quelle genutzt wird, gibt einen Diskurs unter Juden in Karthago im Jahr 634 wieder. Verfasst wurde die Doctrina aber aller Wahrscheinlichkeit nach einige Jahre später in Palästina. An einer Stelle des Diskurses kommt die Sprache auf aktuelle Ereignisse in Palästina. Aus dem Schreiben eines Abrahams, ein palästinensischer Jude, erfahren die Gesprächsteilnehmer in der Doctrina von einem angeblichen Propheten aus den Reihen der Sarazenen/Araber, die sich auf einem Eroberungsfeldzug befinden. Dieser Prophet verkündet die Ankunft des Gesalbten. Nachdem er davon hört, macht sich jener berichtende Abraham auf, um herauszufinden, was es mit diesem Propheten und seinen Verkündigungen auf sich hat. Zu diesem Zweck fragt er einen alten, gelehrten Mann, der die Schriften kennt, nach seiner Meinung zum Propheten. Der alte Mann weist daraufhin, dass es sich um einen Betrüger handeln muss, da kein Prophet mit Schwert und Krieg zu den Menschen kommt. Auch andere Zeitgenossen berichten Abraham von dem möglichen Propheten als Kriegstreiber, der jedoch gleichzeitig behauptet, er allein sei im Besitz der Schlüssel zum Paradies.[8] Aus dieser Anekdote ziehen Crone und Cook folgende Schlüsse:

  1. Die Schlüssel zum Paradies sind in einer byzantinischen Eidformel zur Abschwörung des Islam zu finden. Darin wird erwähnt, dass in geheimen Glaubenslehren der Araber dem Propheten der Besitz jener Schlüssel zugesprochen wird. In der Doctrina Iacobi sind also vorislamische Glaubenslehren zu finden.[9]
  2. In der Doctrina lebt jener Prophet noch, als die Araber sich zur Mitte des 7. Jahrhunderts hin über die Grenzen der Arabischen Halbinsel ausbreiten und ihre Eroberungsfeldzüge beginnen.[10] Den islamischen Quellen zufolge stirbt der Prophet Muḥammad jedoch im Jahr 632.[11] Die Eroberungen dagegen beginnen erst unter dem zweiten Kalifen ʿUmar.[12] Doch finden sich auch bei Traditionen der Nestorianer und Samaritaner Hinweise auf einen lebenden Propheten zur Zeit der arabischen Eroberungen. Die islamische Tradition ist also anzuzweifeln.[13]
  3. Der Prophet verkündet die Ankunft eines Messias. Dies ist laut der Doctrina die Kernaussage jenes arabischen Propheten. Die Doctrina stellt somit das früheste Zeugnis außerhalb der islamischen Tradition dar und zeigt auf, dass es sich bei der neuen Religion um eine messianische Bewegung handelt.[14]

Auch aus der Apokalypse des Simon ben Yoḥayʾ ziehen Crone und Cook die Schlussfolgerung, dass den arabischen Eroberungen eine messianische Bewegung zugrunde liegt. Die Abhandlung des Simon ben Yohayʾ stammt aus der Mitte des achten Jahrhunderts und beruht nach Crone und Cook auf einer anderen Apokalypse, die bald nach den arabischen Eroberungen in Palästina niedergeschrieben wurde. In der Apokalypse des ben Yoḥayʾ wird die Ankunft eines Propheten vorhergesagt. Dieser wird Palästina von der Herrschaft des Byzantinischen Reiches befreien. Abgesehen davon, dass es nicht verwunderlich ist, eine jüdische Apokalypse mit dem Thema der Befreiung von der Fremdherrschafft zu finden, stammt der vorausgesagte Prophet von Ismāʾīl[15] ab. Dass die jüdische Bevölkerung Palästinas einen arabischen Verkünder der Ankunft des Messias akzeptiert, macht nach Crone und Cook trotz allem Sinn und soll auch in früherer Zeit schon vorgekommen sein.[16] Genau belegen sie diese Betrachtung allerdings nicht.

Muḥammad ist bei Crone und Cook also der Anführer der arabischen Eroberungen und ein

„die bevorstehende Ankunft des Messias [verkündender] Prediger mit substantieller jüdischer Anhängerschaft […].“[17]

Die antijüdische Doctrina Iacobi gibt den als Erzfeinde des Christentums geltenden Juden somit eine zentrale Rolle im unmittelbar bevorstehenden Zusammenbruch des Byzantinischen Reiches. Dieser Zusammenbruch wird als ein Vorzeichen der Apokalypse gedeutet. Die Juden spielen dabei eine wesentliche Rolle.[18] Die in der Doctrina und auch der Apokalypse des ben Yoḥayʾ wiedergegebenen, wohlgemeinten Reaktionen der Juden auf die arabischen Eroberungen verschwinden jedoch mit der Zeit aus den jüdischen Positionen. Die Christen hegen anfänglich keinerlei Sympathien für die arabischen Eroberer. Die jüdische Bevölkerung nutzt ihre guten Beziehungen zu den Arabern, um den eigenen politischen Einfluss zu stärken. Die Doctrina berichtet von Verbindungen zwischen Juden und Sarazenen. In einer frühen armenischen Quelle finden sich Hinweise auf einen jüdischen Statthalter von Jerusalem in der Zeit nach der Eroberung Palästinas durch die Araber. Die anfängliche enge Bindung von Juden und Arabern wird laut Crone und Cook noch unterstützt von Berichten über antichristliche Taten der Araber. So sollen sie Kirchen niedergebrannt, Klöster zerstört und das Kreuz entweiht haben. Von der islamischen Tradition und ihren Berichten über eine religiöse Bewegung, die sich bereits vor der arabischen Expansion von jüdischen Lehren und den Juden allgemein losgesagt hat und eine Religion der Toleranz sowohl dem Judentum als auch dem Christentum gegenüber predigt, finden sich nach Crone und Cook in außerislamischen Quellen keinerlei Berichte. Wie diese jüdisch-arabische Verbindung entstanden ist, erklären Crone und Cook mit einer weiteren, dem Bischof Sebeos zugeschriebenen, armenischen Quelle. Dieser zwischen 660 und 670 verfassten Chronik zufolge beginnt alles mit dem Exodus jüdischer Flüchtlinge aus Edessa im Jahr 228. Sie versuchen sich vor den Persern in Sicherheit zu bringen und gelangen so auf die Arabische Halbinsel. Dort stellen sich die Juden unter den Schutz der Araber, die sie als nahe Verwandte im Glauben betrachten. Unter den Arabern befindet sich, der armenischen Chronik folgend, ein Mann namens Mahmēt. Dieser behauptet von sich, die Befehle Gottes auszuführen. Dieser Gott, so lässt er die jüdischen Flüchtlinge wissen, ist der Gott Abrahams. Die Juden erkennen sein großes Wissen über ihren Gott, über Abraham und auch Moses. Jener Mahmēt vereint Juden und Araber und erlässt neue Gesetze wie das Verbot Wein zu trinken, zu huren und zu lügen. Außerdem verbietet er alte heidnische Kulte. Schließlich teilt jener Mahmēt die jüdischen Flüchtlinge auf die zwölf arabischen Stämme auf. Alle gemeinsam sollen zurück nach Palästina ziehen, um sich das von Gott Abraham und seinen Nachfahren versprochene Land von den byzantinischen Besatzern zurückzuholen. Vorneweg werden Boten zu den Besatzern geschickt, mit der Aufforderung, das Erbe Abrahams friedlich an seine Erben zu übergeben. Die Botschaft enthält aber auch die Drohung einer gewaltsamen Eroberung des verheißenen Landes, sollte die Besatzungsmacht der Aufforderung zur friedlichen Übergabe nicht nachkommen.[19] Zwar erkennen Crone und Cook die geographische Unwahrscheinlichkeit einer Flucht von Edessa bis nach Medina oder Mekka. Auch die chronologische Darstellung des Sebeos erscheint unvorstellbar. Er legt den Beginn des politischen und prophetischen Wirkens Muhammads in das Jahr 628. Doch seit 634 gibt es Belege, dass die arabische Zeitrechnung im Jahr 622 beginnt. Folgt man Sebeos, findet sich jedoch kein Ereignis im Jahr 622, das eine neue Zeitrechnung nötig oder sinnvoll erscheinen lässt. Trotzdem sind die von Sebeos wiedergegebenen Rahmenbedingungen der jüdisch-arabischen Beziehungen für Crone und Cook von großem Interesse und bieten eine plausible Darstellung der Ereignisse.[20] Die bei Sebeos erwähnte Verwandtschaft zwischen Juden und Arabern und die Berufung auf die gemeinsame Abstammung von Abraham bietet Muḥammad und seinen Mitstreitern nach Crone und Cook ein Geburtsrecht auf das Heilige Land, womit sie die Eroberungen rechtfertigen können. Ein anderer Grund für die Berufung auf Abraham mag die Absicherung durch eine monotheistische Genealogie sein.

Hinweise darauf, dass sich Muḥammad und seine Anhänger zu dieser Zeit als Muslime bezeichnen und damit nach ihrem Selbstverständnis bereits eine eigene Religionsgemeinschaft darstellen, finden sich in den Quellen Crones und Cooks nicht. Die früheste Erwähnung des Begriffs Muslim steht in einer Inschrift am Felsendom, die frühestens 691 verfasst wurde. Außerhalb der islamischen Tradition finden sich vor dem 8. Jahrhundert keinerlei Erwähnungen dieses Terminus. Crone und Cook schließen aus ihren Quellen jedoch auf eine andere Bezeichnung der frühen Gemeinde. Auf einem Papyrus aus dem Jahr 642 findet sich der griechische Begriff Magaritai. Eine syrische Entsprechung stellt bereits seit Beginn der vierziger Jahre des 7. Jahrhunderts das Wort Mahgre oder Mahgraye dar. Der sinngemäße arabische Begriff ist muhāǧirūn[21]. Laut Crone und Cook liegen diesem Begriff, egal in welcher Sprache, zwei Bedeutungen zugrunde. Dabei ist die erste in der islamischen Tradition vollständig verloren gegangen und hat einen genealogischen Bezug. So findet sich in einer syrischen Quelle der Hinweis darauf, dass es sich bei dem Begriff Mahgraye um eine Bezeichnung für die Nachfahren Abrahams und Hagars handelt. Die zweite Bedeutung ist in der islamischen Tradition vollständig erhalten. Muhāǧirūn sind jene, die an einer Hiǧra, also einem Exodus, teilnehmen. Jedoch ist damit nicht die Hiǧra der islamischen Überlieferung gemeint, die 622 von Mekka nach Medina stattgefunden haben soll und die den Beginn der islamischen Zeitrechnung darstellt. In keiner anderen Quelle außer eben der islamischen Tradition finden sich Hinweise auf solch einen Exodus. Die von Crone und Cook verwendeten Quellen stellen für die beiden Wissenschaftlergeben die Ereignisse plausibel dar und zeigen die Möglichkeit einer Hiǧra arabischer Stämme vom Ḥiǧāz nach Palästina, dem Gelobten Land. Der in der islamischen Tradition nur für die Anführer der arabischen Expansion geltende Begriff muhāǧirūn findet in seiner syrischen Entsprechung Mahgraye Anwendung auf die gesamte Gemeinde. Und selbst in der islamischen Tradition findet sich ein Hinweis auf eine zweite Hiǧra nach der ersten und darauf, dass die besten unter den Gläubigen jener Hiǧra des Abraham, also dem Exodus ins Gelobte Land, folgen. So sind die Mahgraye laut Crone und Cook als Nachfahren und Erben Abrahams und Hagars in ihrem Anrecht auf Palästina anzusehen. In dem Wortspiel mit muhāǧirūn und Mahgraye beziehungsweise Mahgre

„lies the earliest identity of faith which was in the fullness of time to become Islam.” [22]

Die in Palästina einziehenden Araber sind also noch keineswegs Muslime, sondern Hagarener. Sie folgen anfänglich einem jüdischen Messianismus.

Die ursprüngliche Lehre des arabischen Predigers, der die Apokalypse nach der Doctrina einläutet und die Erben Abrahams nach Palästina führt, dient also dem Zweck, diese messianische Bewegung zu tragen. Muḥammad gilt noch keineswegs als Prophet und auch den Koran verkündet er nicht. Der Lehre Muḥammads liegt, wie bereits oben erwähnt, die Abstammung der Araber von Abraham und Hagar zugrunde.[23] Doch schon bald nach der Eroberung Palästinas entfernen sich die Hagarener immer mehr vom jüdischen Messianismus. Die Verbindung der jüdischen Vorstellung von der Erlösung der Menschen mit der genealogischen Berufung auf Abraham durch die Araber wird schwächer. Die Hagarener nähern sich an die Christen und Jesus an. Gibt es noch aus dem Jahr 644 Berichte über Gespräche eines christlichen Patriarchen mit einem Emir der Hagarener, in dem der Emir den Status Jesu als Erlöser weder zurückweist noch bejaht, erzählt in den achtziger Jahren des 7. Jahrhunderts der koptische Patriarch Issak von Rakoti von der hervorragenden Beziehung zwischen ihm selbst und dem Statthalter ʿAbd al-ʿAzīz b. Marwān, dessen Hingabe an die Christen der Patriarch rühmt. In einer maronitischen[24] Quelle entdecken Crone und Cook schließlich Hinweise auf Muʿāwiya[25] und dessen Verehrung Jesu. Als Muʿāwiya im Jahr 659 in Jerusalem König, nicht Kalif, wird, fährt er damit fort, in Golgotha, Gethsemane und am Grab der Heiligen Jungfrau zu beten. Damit erkennt er Jesus als Erlöser an. Ein Verhalten, das die islamische Tradition natürlich nicht eingestehen kann und deshalb laut Crone und Cook so nicht wiedergibt.[26] Hierbei stellt sich folgerichtig die Frage, ob nicht eher den islamischen Quellen zu glauben ist, die einstimmig über Muʿāwiya als Statthalter von Damaskus und schließlich fünften Kalifen berichten. Muʿāwiyas Wirken wird in der islamischen Überlieferung eher mit Damaskus in Verbindung gebracht. Schließlich bestimmt er die syrische Stadt zur Hauptstadt des arabischen Reiches. Wie die maronitische Quelle darauf kommt, ihn als König von Jerusalem zu bezeichnen, erschließt sich in Hagarism nicht.

Aus der immer weiter fortschreitenden Annäherung der Hagarener an das Christentum und an Jesus als Erlöser folgern Crone und Cook jedoch einen Nachteil für die religiöse Identität der Araber. Durch die bewusste Abgrenzung von den Juden durch die Hinwendung zu den Christen laufen sie Gefahr, lediglich Christen, wie ihre Untertanen, zu werden und nicht die Begründer einer neuen Religion. Als Ausweg aus diesem Dilemma berufen sich die Hagarener wieder auf ihre Genealogie zu Abraham und ihrer Verehrung dessen Gottes. Damit hatten sie sich bereits einmal den Juden angenähert. Den Arabern wird ein unabhängiger Monotheismus als eigener, angestammter Glaube präsentiert. Eine abrahamsche Religion wird ausgearbeitet. Dies schlägt sich schließlich im Koran nieder. Dem Propheten der neuen Religion wird schließlich eine Heilige Schrift an die Hand gegeben.[27] Die stellt ebenfalls eine Verbindung zu Abraham und auch Moses dar.

Sure 53, 36 – 37[28]: 36 Oder hat er keine Kunde bekommen vom Inhalt der (Offenbarungs)texte (w. Blätter) Moses 37 und Abrahams, (jenes Gottesmannes) der (die ihm auferlegte Verpflichtung) erfüllte?

Auch Bezüge zu religiösen Praktiken Abrahams werden laut Crone und Cook schließlich zum Zweck der Individualisierung und Unabhängigkeit der neuen Religion in den Koran mit aufgenommen.[29]

Sure 2, 125[30]: Und (damals) als wir das Haus (der Kaʿba) zu einer Stätte der Einkehr für die Menschen und zu einem Ort der Sicherheit machten! Und (wir sagten): ‚Macht euch aus dem (heiligen) Platz Abrahams eine Gebetsstätte!‘ Und wir verpflichteten Abraham und Ismael (mit den Worten): ‚Reinigt mein Haus für diejenigen, die die Umgangsprozession machen und sich dem Kult hingeben, und die sich verneigen und niederwerfen!‘

So wird die Pilgerfahrt nach Mekka, arabisch ḥaǧǧ, mit ihrem wichtigen Bestandteil der siebenmaligen Umrundung der Kaʿba, arabisch tawāf, aus dem vorislamischen heidnischen Kontext gelöst und auf Abraham zurückgeführt.

Abraham selbst verkündet in Sure 2, 129 die Ankunft eines Propheten Gottes aus den Reihen seiner und Ismāʾīls Nachkommen.

Sure 2, 129:[31] Und lass Herr, unter ihnen (d.h. unseren Nachkommen) einen Gesandten aus ihren eigenen Reihen auftreten, der ihnen deine Verse (w. Zeichen) verliest, sie die Schrift und die Weisheit lehrt und sie (von der Unreinheit des Heidentums) läutert! Du bist der Mächtige und Weise.

So passten sich die Hagarener laut Crone und Cook an die gegebenen örtlichen und kulturellen Bedingungen an:

„Their religion of Abraham established who they were, their Christian messianism helped to emphasise who they were not, and their scriptural position, in addition to helping out with messianism, endowed them with a sort of elementary doctrinal literacy, a line to shoot.”[32]

Der Koran selbst als Heilige Schrift der neuen Religion entsteht aus der Notwendigkeit, Muḥammad als Propheten nach dem Vorbild Mose darzustellen. Die Verbindung einer abrahamschen Religion mit dem zur Anerkennung dienlichen christlichen Messianismus ist für die Menschen verwirrend. Die Vereinigung dieser beiden Elemente mit biblischen Positionen führte zu keiner Entwirrung. Der einzige Weg der Hagarener aus diesem Dilemma ist es deshalb, den Status des Predigers Muḥammad präziser darzustellen und ihn zum Propheten zu stilisieren. Dieser Prophet bekommt dann im Nachhinein die Rolle eines revivalistischen Verkünders zugesprochen, dem die Aufgabe zukommt, die Religion Abrahams wiederherzustellen. Auf die Frage, wie und wann der Koran schließlich vollendet wurde, finden Crone und Cook in ihren Quellen keine Antwort. Sie meinen jedoch, in der Art der Zusammenstellung und Zusammensetzung des Koran einen Indikator dafür zu besitzen, nachdem der koranische textus receptus eine Kompilation früher religiöser Werke der Hagarener darstellt. Die islamische Tradition hinsichtlich der Redaktion des Koran unter ʿUṯmān deuten Crone und Cook diesbezüglich ebenfalls in ihrem Sinn. Im Koran selbst finden sich Andeutungen, dass die Integrität der Heiligen Schrift Schwierigkeiten bereitete und ʿUṯmān deshalb aus mehreren Büchern ein einziges machte. Außer diesem Buch ließ er keine anderen mehr zu. Auch in christlichen Quellen entdecken Crone und Cook Hinweise auf vernichtete ältere hagarenische Schriften.[33] Einen weiteren Beweis für die Zusammenstellung des Koran aus frühen hagarenischen Werken liefert nach Crone und Cook der literarische Charakter des Koran. Ein einheitlicher Aufbau und eine einheitliche Struktur sind nicht vorhanden. Sprache und Inhalt sind nicht klar zu erkennen und zu verstehen und alles in allem undeutlich. Die von ihnen attestierte Oberflächlichkeit mit der verschiedene Texte und Textteile im Koran miteinander verbunden sind sowie die Wiederholung ganzer Abschnitte in verschiedenen Versionen sind für Crone und Cook ein plausibles Argument dafür, dass

„the book is the product of the belated and imperfect editing of materials from a plurality of traditions.”[34]

Auch sehen Crone und Cook in der Mangelhaftigkeit der Redaktion des Koran einen Hinweis auf die Eile, in der Kodex zusammengestellt wurde.[35] Von einer genauen Datierung dieser Ereignisse distanzieren sich Crone und Cook. Doch gehen sie davon aus, dass unter dem umayyadischen Statthalter im Irak, al-Ḥaǧǧāǧ, um das Jahr 705 erste Schritte zu einer Zusammenstellung des späteren Kodex unternommen wurden.[36]

Nach der Etablierung eines Propheten und einer Heiligen Schrift wandelt sich schließlich auch die Bezeichnung für die neue Religion und ihrer Anhänger. Das Wort islām wird aus seinem nach Crone und Cook samaritanischen Kontext gelöst und von den Hagarenern übernommen. Bei den Samaritanern wurde das Wort mit der Unterwerfung zu Gott assoziiert. Für das entsprechende Verb aslama finden sich Wörter gleicher Abstammung im Hebräischen, Aramäischen und Syrischen. Crone und Cook gehen von ‚Frieden‘ als der ursprünglichen Grundbedeutung des Wortes islām aus. ‚Frieden schaffen‘ als Bedeutung für die aramäische Version des Verbes aslama ist belegt und daraus schließen sie, dass islām in Bezug auf die Hagarener den Eintritt in einen Friedensbund bezeichnet. So dominiert islām schließlich über die frühere Hauptpflicht und –aufgabe des Hagarismus. Der Exodus rückt in den Hintergrund, die Hiǧra als fundamentaler religiöser Dienst wird ersetzt durch islām und aus mahgraye als Bezeichnung für die Hagarener wird die Bezeichnung muslimūn, Muslime.[37]

Nach der Veröffentlichung von Hagarism sehen sich Crone und Cook der Kritik sowohl muslimischer als auch nicht-muslimischer Wissenschaftler ausgesetzt. Die kritisieren die Fixierung Crones und Cooks auf ausschließlich außerislamische Quellen, die Großteils von den Arabern feindlich gesinnten Autoren stammen.[38] Angelika Neuwirth bezeichnet den Essay Hagarism als „rigorosen Dekonstruktionsversuch“.[39]

„Diese Werke [Quranic Studies und Hagarism] haben mit ihrer Einordnung des Koran als einer später aus politischen Rücksichten erfolgten Kompilation eine Wende, vor allem in der angelsächsischen Frühislamforschung […], eingeleitet. Nur wenige Forscher wie Neal Robinson [mit dem Werk Discovering the Qurʾan] und David Marshall [mit God, Muhammd and the Unbelievers] konnten sich dieser Orientierungsänderung entziehen und ihre Problematik, die totale Ausblendung der Gemeindeerinnerung, durchschauen.“[40]

Selbst John Wansbrough, dessen Lehrtätigkeit Crone und Cook geprägt hatte, bemängelt die methodischen Annahmen in Hagarism. Seiner Kritik folgt Stephen Humphreys, der Crone und Cooks Arbeit mit außerislamischen Quellen als Missbrauch dieser Quellen bezeichnet. Oft wird Crone und Cook ein antiislamischer und generell antiarabischer Ton vorgeworfen.[41]

Nicolai Sinai stellt in Hagarism einen Mangel an aussagekräftigen Quellen fest. Nur drei Quellen (Doctrina Iacobi, eine Apokalypse und eine armenische Chronik) werden herangezogen.

„Dieses recht spärliche Textmaterial kompensieren Crone und Cook durch weitreichende Mutmaßungen, die durchgängig im Tonfall erwiesener Tatsachen dargeboten werden.“[42]

Auch kritisiert Sinai die fehlende Hinterfragung der Quellengrundlage.[43]

In späteren Arbeiten distanzieren sich Crone und Cook schließlich von vielen ihrer kontroversen Behauptungen. Doch stellen sie weiterhin sowohl die muslimische als auch die westliche Herangehensweise an die islamische Tradition und Geschichte in Frage.[44]

 

[1] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 91f.

[2] Griechische antijüdische Abhandlung aus der Mitte des 7. Jahrhundert. (Crone, Patricia und Michael Cook: Hagarism – The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press, 1977. S. 3.)

[3] Sinai, a.a.O., S. 26.

[4] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 92.

[5] Crone/Cook, a.a.O., S. 3.

[6] Ebd.

[7] Ebd.

[8] Crone/Cook, a.a.O., S. 3f.

[9] Crone/Cook, a.a.O., S. 4.

[10] Crone/Cook, a.a.O., S. 4.

[11] Bobzin, a.a.O., S. 21.

[12] Bobzin, a.a.O., S. 24.

[13] Crone/Cook, a.a.O., S. 4.

[14] Ebd.

[15] Erstgeborener Sohn Abrahams mit der Dienerin Hagar.

[16] Crone/Cook, a.a.O., S. 4f.

[17] Sinai, a.a.O., S. 27.

[18] Ebd.

[19] Crone/Cook, a.a.O., S. 6f.

[20] Crone/Cook, a.a.O., S. 7.

[21] In der islamischen Tradition bezeichnet muhāǧirūn jene Muslime, die mit Muḥammad die Hiǧra von Mekka nach Medina vollzogen und in Medina schließlich mit den dortigen Helfern, arabisch ansār, den Kern der umma bilden. (Halm, a.a.O., S. 20.)

[22] Crone/Cook, a.a.O., S. 8f.

[23] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 92.

[24] Maroniten sind Angehörige einer syrisch-christlichen Kirche.

[25] Nach der islamischen Tradition ist Muʿāwiya der fünfte Kalif (reg. 661 – 680). Er entstammt den Banū Umayya. Dieser mekkanische Stamm war Muḥammad lange Zeit feindlich gesinnt und nimmt erst nach der Eroberung Mekkas durch Muḥammad und die Muslime den Islam an. Die von Muʿāwiya begründete Dynastie der Umayyaden macht das Kalifat erblich. Die Stadt Damaskus, in der Muʿāwiya zunächst Statthalter war, wird zur Hauptstadt des arabischen Reiches. (Halm, a.a.O., S. 23f.)

[26] Crone/Cook, a.a.O., S. 10f.

[27] Crone/Cook, a.a.O., S. 12.

[28] Paret, a.a.O.

[29] Crone/Cook, a.a.O., S. 12.

[30] Paret, a.a.O.

[31] Ebd.

[32] Crone/Cook, a.a.O., S. 15.

[33] Crone/Cook, a.a.O., S. 16ff.

[34] Crone/Cook, a.a.O., S. 18.

[35] Ebd.

[36] Saeed, a.a.O., S. 108.

[37] Crone/Cook, a.a.O., S. 19f.

[38] Saeed, a.a.O., S. 108f.

[39] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 91.

[40] Neuwirth, 2010, a.a.O., S. 92.

[41] Saeed, a.a.O., S. 109.

[42] Sinai, a.a.O., S. 26.

[43] Ebd.

[44] Saeed, a.a.O., S. 109.

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